Test of assumptions

O processo de constituição de uma nova Ordem Independente na família presbiteriana, como conseqüência de uma suposta ameaça da maçonaria às bases doutrinárias calvinistas, demonstra até que ponto o iluminismo, na proposta da versão maçônica da Teologia, tinha se estabelecido entre a classe social-religiosa mais intelectualizada da Teologia nos séculos XVIII, XIX e XX. O poder de sua ação intervencionista transitou nos mais altos escalões eclesiásticos com certa naturalidade, a ponto de provocar litígios internos intermináveis, sobretudo em relação à questão da incompatibilidade ou não dessa doutrina com o evangelho de Cristo.

Evidentemente, para a transformação dessa ordem independente em instituição de fé era necessário uma interpretação ideológica da própria Escritura Sagrada, uma busca pela “verdade total e incontestável”21. Entretanto, cabe aqui mencionar a grande sedução intelectual que as doutrinas maçônicas exerciam sobre seus defensores, a ponto de influenciar Sínodos e Assembléias Gerais Constituintes, como foi o caso do litígio presbiteriano independente. Os recursos utilizados por ambas as partes constituem-se principalmente da busca por uma verdade superior, que pudesse ser depurada de uma Escritura Sagrada infalível, sem se perceber que os aspectos interpretativos da mesma podem variar de acordo com a metodologia empregada, e que esta suposta verdade sofre a ação da ideologia teológica histórica da sua contemporaneidade.

Em suma, a grande questão se destila quando a verdade é tomada como norma para a própria consciência, em que verdade e consciência simbiotizam, interpenetram-se

20 _{Verbo: O verbete relaciona-se ao texto bíblico de João 1:1”No princípio era o Verbo, e o Verbo estava} com Deus, e o Verbo era Deus,” e é citado no título como uma referência aos dogmas de fé. (n.a.)

21 _{Para Alves, o centro do espírito protestante é a sua obsessão pela verdade. (...) e pressupõe que a}

salvação é uma função do conhecimento da verdade. E, como decorrência inevitável, ele deve afirmar que o seu conhecimento é a verdade: conhecimento absoluto e final, que deve ser mantido sem vacilações e sem concessões. A dúvida é o sintoma da perdição. O discurso e o ser se superpõem. (...) ... a graça é mediada pelo conhecimento. Quem não afirma a verdade está separado da graça. (...) É esta obsessão pela verdade, a meu ver, que explica a extraordinária consistência do espírito protestante, que não se furta ao imperativo de deduzir dela as suas últimas conseqüências, ainda que elas pareçam amargas. É a obsessão pela verdade que se encontra na ética protestante, que não hesita um segundo sequer em reprimir os impulsos do corpo, em nome de uma verdade maior. (...) ... a face sinistra da obsessão pela verdade é a intolerância para com aquilo que a verdade, assim afirmada de forma absoluta, define como erro. O mundo da verdade absoluta esconde uma oposição fundamental: ortodoxia em oposição à heterodoxia, o pensamento correto em oposição à heresia. (...) A verdade tem de ser intolerante. Somente aqueles que duvidam podem ser tolerantes, porque eles nunca podem pretender ser os detentores do monopólio da verdade. O amor à verdade, afirmada como posse, é o lado risonho do seu oposto: a intolerância para com aqueles que sustentam um pensamento divergente. (Alves, 1975, p. 270-1)

e se diluem na temporalidade da ação histórica propriamente dita, sem perceber a flexibilidade dos seus próprios limites. Bezerra Jr (1989, p. 228), ao comentar a reformulação da ciência no Renascimento, mediada pela Reforma Protestante e a filosofia moderna, quando os princípios absolutos perdem seu caráter de indubitabilidade, argumenta que:

A fé torna-se uma atividade reflexiva. O desencantamento do mundo corresponde ao desmoronamento de um universo, cuja unidade podia ser explicada e garantida pela existência de um único princípio (Deus). A separação entre Igreja e Política, religião e natureza, fé e razão acompanha-se da crença na reflexão racional como instrumento de explicação do universo. (...) O mundo é para ser conhecido, sua verdade é fruto do exercício da razão e não mais da revelação. (...) Jamais a idéia da responsabilidade individual havia sido tão fortemente empregada. O cristão protestante passou a ter não apenas o direito mas o dever de ler a Bíblia, interpretar seus ensinamentos e reportar-se de modo direto, sem intermediações, a Deus. (...) autodeterminação, liberdade de espírito, responsabilidade individual, livre exame das Escrituras e uma ética individual...são algumas das bandeiras da Reforma.

Para Rubem Alves, crítico da Igreja Presbiteriana no Brasil, o iluminismo, na forma do liberalismo teológico, trouxe uma certa descontinuidade no discurso teológico tradicional, na medida em que rompeu os vínculos entre a Igreja formal e a ciência, bem preservados até o final da Idade Média, também chamada de “Era das Trevas”22, porque a ciência, como pesquisa do universo, tinha sido encampada pelos ditames da Teologia dogmática.

Com a renascença e especialmente no contexto do iluminismo, a ciência deu um salto histórico nunca antes presenciado e, como tal, trouxe em seu bojo os elementos contestadores dos dogmas teológicos, instaurando um mal-estar tão profundo, a ponto de a Teologia ter-se declarado, em certos momentos críticos, como a grande adversária original da ciência. Para Alves, (1975, p. 9)

A ciência criou um problema habitacional para Deus (...) Na medida em que ela penetrava em novos domínios, Deus se tornava supérfluo e obsoleto, e era despojado. A realidade foi “desencantada”, conforme expressão de Max Weber, não mais necessitava de hipóteses teológicas para se explicar.

Entretanto, o mesmo autor constata também a contradição instaurada por esses novos rumos da ciência, agora independente e autônoma, colocando em discussão seus

postulados dogmáticos, insistindo numa nova interpretação dos mesmos. Para ele, não somente a ciência tinha alcançado um novo estágio de desenvolvimento, mas a própria Teologia, sobretudo a versão protestante dela, tinha aprofundado sua reflexão em busca de novos axiomas, tentando manter-se na linha de discussão dos grandes temas da humanidade. Assim,

quando tudo parecia anunciar os funerais de Deus e o fim da religião, o mundo foi invadido por uma infinidade de novos deuses e demô nios, e um novo fervor religioso, que totalmente desconhecíamos, tanto pela sua intensidade quanto pela variedade de suas formas, encheu os espaços profanos do mundo que se proclamava secularizado. (Alves, 1975, p. 10)

Alves faz alusão ao fascínio pelo misticismo oriental, à Ioga, ao Zen-budismo, à Meditação Transcendental, aos cultos demoníacos e à feitiçaria, às buscas por experiências trans-racionais como elementos que fizeram cair por terra as previsões científicas acerca da religião. Mudam-se ritos e símbolos e até dogmas clássicos, reapresentando-os e re-significando-os de acordo com a nova perspectiva acadêmica e secular. Entretanto permanece a mesma inquietação nos recantos obscuros da nova leitura, a presença obsessiva e incômoda das questões religiosas em sua nova relação dentro de paradigmas mais científicos. O autor, parafraseando Rudolf Otto (1958), fala da sobrevivência de formas institucionalizadas da religião, que seriam

os modos de racionalização de uma experiência precedente (primordial), das quais se derivam (...) tentativas para adivinhar o enigma que esta experiência propõe e o seu efeito é, a um tempo, enfraquecer e manter a própria experiência. Elas são a fonte de onde surge não a religião, mas a racionalização da religião, que freqüentemente termina por construir uma estrutura tão pesada de teoria e um entrelaçado tão plausível de interpretação, que o mistério é completamente excluído. (ibidem, p. 13)

Propõe, assim, que pela racionalização transformou-se religião primitiva em cultura contemporânea, re-adaptada para se adequar aos novos parâmetros acadêmicos vigentes. A experiência religiosa se transformou assim numa experiência cultural específica a cada contexto da realidade, com a qual ela se relaciona. Particularmente interessante é a sua vinculação com as Artes, expressão plástica (pintura, escultura), musical e corporal (artes cênicas), caracterizando-se como, na expressão de Feuerbach (1957), “um sonho da mente humana. Através dela passamos a ver as coisas reais no fascinante esplendor da imaginação e do capricho, ao invés de o fazer sob a luz mortiça da realidade e da necessidade.”(apud Alves, op. cit., p. 15)

A religião se culturalizou para que pudesse lidar com o conflito entre a nova realidade externa e a subjetividade da experiência humana no contexto do mundo secularizado. A mesma não é mais uma hipótese acerca da questão filosófica da existência de Deus, mas um retrato parcial do conflito existencialista que cinde o homem moderno. Deus não é mais um objeto de conhecimento, comparado à existência de planetas e galáxias, mas uma experiência apaixonante e subjetiva, que reorganiza o homem consigo mesmo como um ser total, indivisível, que sofre diante da percepção de sua parcialidade e finitude.

A passagem da fé divinamente revelada para uma atividade reflexiva humanizada parece coincidir com a proposta iluminista da Teologia liberal que, através da pesquisa e crítica textual da Bíblia, introduz uma dimensão racionalista-objetivista na Teologia européia. A experiência religiosa é secularizada, tornando-se uma prática que pode ser adquirida mediante processos cognitivo-afetivos, desvinculada da dimensão transcendente, como promulga a doutrina da inspiração divina. Por assim dizer, os santos recebem rostos humanos e seu comportamento é altamente afetivo – Maria, tem compaixão de nós, Jesus abraça o mundo pecador, Deus é pai etc... – desaparecendo o resplendor de uma intervenção divina direta.

Entretanto, para a religião como instituição, especialmente para as Igrejas formalmente instituídas, todo este alvoroço foi evidentemente muito mais dispendioso do que para seus fiéis, na medida em que colocou em discussão os parâmetros delineadores da sua relação com o sagrado, bem como sua proposta confessional – a inspiração verbal da Bíblia, por exemplo - surgindo daí medidas defensivas que objetivavam resgatar os antigos domínios da sua proposta teológica. Alves, referindo-se aos postulados protestantes da Igreja Presbiteriana brasileira, relaciona alguns dos grandes inimigos do protestantismo, entre eles: o modernismo e liberalismo teológicos.

Referindo-se ao catolicismo como o primeiro inimigo, comenta que ainda era relativamente fácil lidar com este, excluindo-o, porque era visível e, portanto, combatível, enquanto o modernismo, palavra que esse autor entende como sinônimo de liberalismo,era invisível.

Modernismo... não se trata de uma instituição. Não se objetivou numa organização. Não elaborou um conjunto uniforme de doutrinas. O modernismo é antes uma atitude frente aos textos sagrados: atitude tipicamente protestante, pois o seu berço foi a Alemanha protestante. Inimigo doméstico, portanto. Em oposição à Igreja Católica, que pode ser vista por

qualquer pessoa, o modernismo só é percebido por aqueles que já especializaram o seu faro teológico. (Alves, 1975, p. 255)

Referindo-se aos seus autores intelectuais, Alves comenta o fato de que a defesa teológica contra o mesmo foi tão acirrada, a ponto de provocar equívocos teológicos, como considerar a Teologia de Karl Barth como modernista, quando, na verdade, esse autor é considerado em sua origem, na Alemanha, conservador e ortodoxo. Bultmann,23 seu oponente teológico-liberal, na verdade, corresponderia a esse modernismo teológico, que se caracteriza pelo fato de se aceitar a cosmovisão da ciência moderna, principalmente pela crítica textual dos textos sagrados segundo o instrumental metodológico liberal.

O primeiro movimento teológico, nesse sentido, foi o assim denominado a busca do Jesus histórico, no final do século XVIII, sob a influência da crítica racionalista do iluminismo. Em sua proposta, aceitava-se o fato de que o Jesus dos dogmas eclesiásticos resultava de um longo processo de interpretações sucessivas a partir da proposta inicial de como teria sido Jesus realmente, num esforço para “libertá-lo das roupagens e maquilagens com que seus seguidores o recobriram por séculos sucessivos, a fim de recuperá-lo em sua pureza original, tal como ele realmente foi”. (ibidem. id.)

Em sua argumentação, o autor comenta o processo através do qual passou-se a desconfiar da exatidão do texto sagrado final, sugerindo ter havido várias interpretações e correções no transcorrer histórico da cristandade primitiva e a produção do seu texto sagrado final, a Bíblia. Haveria então uma necessidade da crítica textual depurar o texto das várias camadas de interpretação que seus escritores nele colocaram. Olhava-se para os documentos bíblicos através da perspectiva de uma ciência na qual não havia lugar para exceções e milagres. Entretanto, o texto sagrado está cheio de milagres – o

23 _{O principal representante da Teologia liberal na Alemanha foi Rudolf BULTMANN. No artigo “Novo}

Testamento e Mitologia.” In: Demitologização: coletânea de ensaios. 1999. p. 7. [Palestra originalmente proferida a 21 de abril de 1941, em Frankfurt junto ao Meno, Alemanha, num encontro da Sociedade de Teologia Evangélica] ( referindo-se à concepção ingênua da constituição do universo em 3 andares: Céu, Terra e Inferno, onde os poderes sobrenaturais interferem nos acontecimentos naturais, bem como no pensar, agir e ser humano – versão mítica da teoria da Criação Divina- Bultmann argumenta: .... tudo isso é linguagem mitológica. Os elementos individuais podem ser facilmente descobertos na mitologia contemporânea da apocalíptica judaica e no mito gnóstico da redenção. Em se tratando de linguagem mitológica, ela é inverossímil para o ser humano de hoje, pois para este a concepção mítica do universo é algo passado. Portanto, a proclamação cristã de hoje se encontra diante da pergunta se ela espera do ser humano a aceitação da concepção mítica do universo passada, quando o conclama à fé. Se essa condição é algo impossível, então lhe surge a pergunta se a proclamação do Novo Testamento possui uma verdade independente da concepção mítica do universo. Seria então a tarefa da Teologia demitologizar a proclamação cristã.)

nascimento virginal, curas de enfermos, transformação da água em vinho, o fim de uma tempestade, a água do mar se transforma em superfície seca onde se pode andar – noutra ocasião Jesus mesmo anda sobre a água sem afundar, ressurreição de mortos, dentre outros – e a ciência, como tal, declara que não pode haver veracidade nestes fatos. Por outro lado, a crítica textual entende esses eventos como decorrentes de fontes mitológicas, criações da emoção, imaginação e fantasia, cuja forma literária era relativamente comum na época de sua redação.

A atitude teológica liberal diante desses fatos se constitui então numa crítica radical a esses textos, permanecendo somente o discurso ético dos ensinos de Jesus, que se constituem no cerne do evangelho. Para o autor,

destrói-se o Jesus do dogma, mas restaura-se o Jesus, mestre de moral. A ciência, assim, a mais alta expressão da modernidade, se transforma na serva da fé, na medida em que torna possível separar, nos textos, o acidental do essencial (...) O Jesus histórico é um homem paradigma de moral, mestre de ética (..) enquanto para a ortodoxia tradicional importa o ensino da Igreja sobre Jesus (...) persistindo ali uma absoluta descontinuidade entre o que a Igreja ensinou sobre Jesus e aquilo que Jesus ensinou. (...) Além disto, o tratamento crítico dos textos não faz lugar para a doutrina da inspiração verbal. A função desta doutrina é garantir a absoluta fidedignidade do discurso indicativo: o que os textos sagrados descrevem como havendo ocorrido ocorreu de fato. O que está afirmado ocorreu: este é o ponto fundamental da doutrina da inspiração verbal. Por este meio ela elimina todas as possibilidades de erro, oriundas da mediação humana, porque em todas as proposições fala o sujeito absoluto, que conhece absolutamente. Se o texto é um relato humano – mesmo que seja o relato de um evento divino – como garantir que o divino não se tenha perdido nas palavras do escritor? Somente pela eliminação das mediações humanas é possível garantir-se a certeza do conhecimento relativo à salvação. (Alves, 1975, p. 256-7)

A tensão deste impasse entre a ortodoxia religiosa e a Teologia liberal, para esse autor, resolve-se numa espécie de programa hermenêutico do modernismo, definido a partir de duas tarefas no tratamento do texto: a) A demitização do texto. Nesta tarefa se eliminaria do texto todos os dados/elementos que contrariassem a visão científica do mundo, entre eles: os milagres de qualquer espécie, entidades celestiais e infernais como anjos e demônios, a sobreposição da cosmovisão grega, que concebe o mundo formado de três andares: inferno, terra e céu. Para este espírito modernista o objeto da fé não coincide com qualquer cosmovisão proposta, que muda de acordo com os parâmetros de análise de cada época. Ademais, a própria fé também não propõe uma nova visão de mundo que se oponha às visões mais acadêmicas. Pelo contrário, a cosmovisão mitológica é um empecilho à fé, afastando principalmente os fiéis mais esclarecidos da

mesma, e uma demitização do texto, portanto, permitiria que o leitor se apropriasse de uma suposta essência da fé.

Esta busca pela essência da fé, no entender desse autor, levaria então à segunda tarefa proposta: b) Qual é o objeto da fé? Não se trata mais de uma cosmovisão que explica como se estrutura o universo – isto seria a tarefa da ciência. Para a busca do objeto da fé, parte-se da mensagem do evangelho apreendida através da subjetividade humana, isto é, uma maneira quase particular de ser do homem no mundo, uma tarefa preliminar à compreensão da mensagem espiritual do texto, cuja intenção não é dar uma estrutura teórica do mundo, mas uma estruturação existencial do espírito, na qual o texto é uma resposta à questão existencial humana acerca da vida autêntica, da liberdade, do sentido da vida e da morte.

Para o movimento da Igreja Presbiteriana Independente surge, como exposto, mais uma terceira questão: c) a intervenção da maçonaria, representando o elo iluminista naquela Teologia, tão veementemente condenado e rejeitado no contexto do movimento independente. Até certo ponto, suspeitou-se com razão das implicações institucionais da proposta maçônica ao código de fé desse protestantismo. Além de desmistificar sua verdade absoluta, “para uma instituição que equaciona conhecimento absoluto e salvação, que faz a salvação depender da verdade, a pregação do herege implica em que a instituição se encontra ao lado da perdição”(Alves, 1975, p. 273). Outrossim, justamente o dilema da verdade expõe a contradição do movimento independente em relação à sua origem protestante, ao discurso do livre exame essencial ao espírito protestante. Assim comenta Alves (ibid., p. 273):

Que significa o livre exame ? Livre exame é a liberdade da consciência individual para ler e para interpretar o texto sagrado, em oposição às verdades da consciência coletiva, e de forma rebelde em relação às ortodoxias instauradas. O livre exame é sistematicamente invocado em situações polêmicas contra o catolicismo. Ao católico se diz: “deixa que a tua consciência individual estabeleça as suas próprias verdades, ainda que elas se oponham à ortodoxia católica. (...) Se isto não acontecer, a consciência permanecerá para sempre prisioneira das definições católicas da verdade. Mas nós mostramos, também, que uma vez convertido, o indivíduo se descobre prisioneiro de um sistema de conhecimento absoluto, que deve ser afirmado sem dúvidas e sem concessões. (...) O discurso passa a ser o seu próprio ponto de referência. Nenhuma experiência que lhe é exterior pode ser invocada para criticá-lo. (...) Discurso e ser se superpõem. (...) somos forçados a concluir que, se o espírito protestante nasce com o livre exame, ele se cristaliza com a abolição do livre exame. Livre exame é permissão para a heresia, isto é, para que o um afirme uma verdade que se contrapõe à verdade dos muitos. Se o protestantismo fosse consistente com as instituições do seu momento de nascimento, ele deveria se constituir como

uma organização social aberta a leituras divergentes do texto. (... ) Ele não poderia eleger a uniformidade da leitura, isto é, a confissão da reta doutrina, como critério para a participação na comunidade.

No entanto, na constituição institucional do presbiterianismo independente do Brasil enfatizou-se justamente esta superposição do discurso e do ser, através do discurso de uma assim suposta unidade teológica, portanto, uma fidelidade aos dogmas calvinistas da reforma, um retrocesso à ortodoxia, entretanto, uma negação ao espírito empreendedor do protestantismo histórico de missão. Assim, a dogmática protestante24

e a ética confessante25 _{via de regra se entrelaçam, formando acordos através da prática}

da disciplina eclesiástica, que se constrói sobre a negação do corpo.

O corpo deve ser disciplinado por uma norma de conhecimento absoluto, que a ele se opõe numa relação heteronômica. (...) a Igreja exige que o crente submeta o seu pensamento à norma que é aceita como ortodoxa. O pensamento correto, paralelamente ao comportamento correto, é aquele em que o homem disciplina o seu pensar, de sorte que o seu discurso seja simplesmente repetitivo: O indivíduo repete o discurso da consciência coletiva. O herege, entretanto, é aquele que se recusa a isto. Ele leva a sério o