O modelo histórico do spoudaios é a vida do estadista Sólon111. Ele era um filósofo que, vendo a corrupção moral de Atenas, decidiu entrar na vida política e se tornou o maior estadista da polis ateniense. Sua capacidade de unir tanto uma teoria sobre a existência como a prática na vida pública lhe deu meios para descobrir quais as razões de uma crise na sociedade e quais seriam os princípios que guiam uma possível solução. As razões da crise caíam exclusivamente nas costas dos governantes: “Vem de uma nuvem a força do tumulto e da neve”, escreve ele em um de seus poemas filosóficos, “e o trovão nasce de um claro relâmpago; uma cidade (polis) é arruinada por seus grandes homens e o povo cai na servidão de um tirano através de sua simplicidade”112. Para Sólon, a ordem vem da Dike, a justiça que fica no seu silêncio e que cumpre aquilo que os deuses mandam enquanto os homens se envolvem em suas loucuras. O estadista deve reconhecer a Dike não só nas coisas do mundo, mas também dentro de sua alma, numa medida invisível que dá a retidão necessária (eunomia) para o aperfeiçoamento das virtudes (Areté) na vida privada daquele que governa e que se reflete no funcionamento de toda a sociedade. Pela primeira vez, vemos de forma articulada o princípio de que a polis é o homem ampliado – ou seja, a alma de uma cidade é o reflexo da alma do seu governante. Platão aperfeiçoaria isso e o transformaria na base de A República – e, com Sólon, temos o modelo vivo dessa
111 Nascido em 638 e falecido em 558 D.C.
112 SÓLON, Elegias, vol. I, in: VOEGELIN, Eric. Order and History II – The World of the Polis, Missouri
afirmação, e também a consciência de que um verdadeiro estadista jamais agradará ao povo, uma vez que este sempre será seduzido pela frouxidão dos tiranos.
O princípio de que a polis é o homem por extenso deve ser distinguido em dois aspectos: o primeiro é o de uma interpretação da sociedade e o segundo é o de um instrumento de crítica social. Para analisar uma sociedade, é necessário, antes de tudo, saber qual é o tipo humano que a compõe. Portanto, conhecer o homem, tanto em seu aspecto particular como geral, é evidente para qualquer teórico da sociedade; uma visão antropológica deve abarcar tanto uma análise da ordem como outra da desordem e abordar ambas de maneira desapaixonada, vendo como o homem pode articular, em uma linguagem compreensível, as experiências que o farão entender melhor a sociedade de que faz parte, em especial aquelas que o façam perceber as diferenças de ordem social em conjunto com as de estados psíquicos. Aqui o instrumento de crítica social se torna inseparável da interpretação da sociedade. Voegelin detalha isso:
“As diferenças de ordem social podem ser vistas como diferenças de tipos humanos devido à descoberta de uma ordem verdadeira da psique humana e ao desejo de expressar essa ordem verdadeira no ambiente social do descobridor. Ora, a verdade nunca é descoberta num espaço vazio; a descoberta é um ato de diferenciação praticado em um ambiente bastante denso de opiniões; e, se a descoberta se refere à verdade da existência humana, chocará o ambiente em um amplo leque de suas mais arraigadas convicções. Assim que o descobridor comece a comunicar, a solicitar concordância, a persuadir, passará inevitavelmente a encontrar resistências que se poderão revelar fatais, como no caso de Sócrates. Assim como nos impérios cosmológicos o inimigo era apontado como o representante da Mentira, também aqui, através da experiência e do conflito, o oponente é apontado como o representante da inverdade, da falsidade, do pseudos, com relação à ordem da alma. Portanto, os diversos tipos platônicos não compõem um catálogo árido de variedades humanas, mas constituem uma diferenciação entre um único tipo verdadeiramente humano e diversos tipos da desordem da psique. O tipo verdadeiro é o filósofo, enquanto o sofista encarna o protótipo da desordem”113.
A figura do filósofo coincide com a do spoudaios porque ambos se baseiam na theoria, na vida contemplativa (bios theorétikos) e na observação imparcial da
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realidade para decifrarem o enigma da existência humana, dentro de um leque profundo de experiências-limite quase impossíveis de serem descritas em símbolos comuns. Como descreve Eric Voegelin em uma passagem célebre de A Nova
Ciência da Política:
“Uma teoria não é apenas a emissão de uma opinião qualquer a respeito da existência humana em sociedade; é uma tentativa de formular o sentido da existência, explicando o conteúdo de um gênero definido de experiências. Os argumentos não são arbitrários, e sim derivam sua validade do conjunto de experiências ao qual a teoria deve permanentemente referir-se para possibilitar o controle empírico. Aristóteles foi o primeiro pensador a reconhecer esta condição das teorizações a respeito do homem. Criou um termo para designar o homem cujo caráter é formado pelo conjunto das experiências em questão, chamando-o de spoudaios, o homem maduro. O spoudaios é o homem que realizou o grau máximo as potencialidades da natureza humana, que formou seu caráter na realização das virtudes intelectuais e éticas, o homem que, no auge do seu desenvolvimento, atinge o bios
theoretikos. Assim, a ciência da ética, no sentido aristotélico, é o estudo do spoudaios. Além disso, Aristóteles tinha aguda consciência dos corolários práticos dessa teoria do homem. Em primeiro lugar, a atividade teórica não pode ser desenvolvida em todas as condições por todas as pessoas. O teórico talvez não precise ser a encarnação do próprio modelo de virtude, mas deve ser ao menos capaz de reproduzir imaginativamente as experiências que sua teoria busca explicar; e essa faculdade só pode ser desenvolvida sob certas condições, tais como a inclinação, uma base econômica que permita o investimento de anos de trabalho nos estudos teóricos e um ambiente social que não oprima o homem que a eles se dedique. Em segundo lugar, a teoria como explicação de certas experiências só é inteligível para aqueles em que a explicação desperte experiências paralelas como base empírica para testar a verdade da teoria. Se a exposição teórica não chegar, pelo menos em parte, a ativar experiências correspondentes, dará sempre a impressão de ser conversa fiada ou poderá ser rejeitada como expressão irrelevante de opiniões subjetivas. O debate teórico só pode ser conduzido entre spoudaios, no sentido aristotélico; a teoria não tem argumentos contra o homem que se sente, ou finge sentir-se, incapaz de reproduzir a experiência. Conclui-se portanto que, historicamente, a descoberta da verdade teórica pode não encontrar aceitação alguma na sociedade. Aristóteles não tinha ilusões a esse respeito. É verdade que, como Platão, ele tentou construir, nos livros VII-VIII da Política, um paradigma da ordem social que expressaria a verdade do spoudaios; mas também afirmou com muita tristeza que em nenhuma das cidades helênicas de seu tempo podiam encontrar-se cem homens que fossem capazes de formar o núcleo dirigente de tal sociedade; qualquer tentativa nesse sentido seria totalmente inútil. O resultado prático parece ser um impasse.
É impossível empreender um estudo das experiências no presente contexto. Devido à vastidão do assunto, mesmo um longo esboço pareceria inapelavelmente inadequado. Pode-se apenas fornecer uma pequena relação tomando por base o conhecimento histórico do leitor. Ao amor de sophon, anteriormente mencionado, devem acrescentar-se agora as variantes do Eros platônico dirigidas ao kalon e ao agathon, assim como à Dike platônica, a virtude da correta superordinação e subordinação das forças da alma, que se opõe à polypragmosyne sofista; sobretudo, deve-se acrescentar a experiência de Tanatos, a morte, como experiência catártica da alma, que purifica a conduta, colocando-a na mais longa de todas as perspectivas, a perspectiva da morte. Sob esse aspecto, a vida do filósofo se torna, para Platão, uma preparação para a morte; as almas dos filósofos são almas mortas – no sentido dado no
Górgias – e, quando o filósofo fala como representante da verdade, ele o faz com a autoridade da morte sobre a miopia da vida. Às três forças fundamentais de Tanatos, Eros e Dike, devem-se acrescentar, ainda no plano platônico, as experiências em que as dimensões interiores da alma são dadas em termos de altura e profundidade. A dimensão da altura dá a medida da ascensão mística, ao longo da via negativa, rumo ao limite da transcendência – o tema do Symposium. A dimensão da profundidade refere-se à descida anamnética ao inconsciente, de onde são extraídos ´os verdadeiros logoi´ do Timeu e do Crítias”114.