Anbefalinger

O PROBLEMA DO ACESSO AO OUTRO: o acesso cognitivo ao outro como

Einfühlung, o acesso existencial ao outro como Mitsein. – O CARÁCTER A

PRIORI DO MITSEIN: Miteinandersein, Mitsein e Alleinsein. – O CARÁCTER EXISTENCIAL DO MITSEIN: o mundo como Mitwelt, o outro como Mitdasein.

Tal como atrás o acesso primário ao mundo, também agora o acesso primário ao outro constitui problema, no sentido em que não é de todo líquido que carácter fundamental lhe pertence, que forma de constituição é propriamente a sua.

É verdade que as análises precedentes do In-Sein pré-cognitivo já nos oferecem pistas certeiras para a resolução do problema do acesso ao outro; porém, a despeito de tais pistas e do seu carácter já encaminhador, a questão do acesso ao outro e da sua originariedade exige com fundamento um tratamento particular: por um lado, porque um apetrecho tem à partida um estatuto em nada comparável ao de um outro como nós; além disso, porque é na constituição fundamental do acesso ao outro, na sua especificidade, que se encontrarão os principais pressupostos para se começar a compreender a ocorrência de solidão enquanto Alleinsein.

Entre a questão do acesso ao mundo e a questão do acesso ao outro encontraremos, ao longo das análises que se vão seguir, múltiplos paralelos. De entre estes, o seguinte: que também a respeito do acesso ao outro se acharão em confronto duas perspectivas radicalmente distintas — uma de carácter cognitivo e outra de carácter existencial. Esta última, sustentada pela analítica, só poderá uma vez mais afirmar a sua diferença e originalidade a partir de um confronto e de uma discussão radical com a tradição filosófica, que segundo a analítica se encontra também aqui sob domínio do programa cognitivo que a tradição realiza sob diversos matizes. Razão pela qual, se quisermos compreender o problema do acesso ao outro, teremos de compreendê-lo duplamente: por uma parte, na sua dificuldade de raiz, isto é, na perplexidade em que de facto se cai uma vez questionada a própria possibilidade da notícia que temos do outro, a despeito da evidência que domina na lida comum com os outros; por outra parte, no desfazer dos preconceitos ou sedimentos de toda uma

tradição de interpretação deste problema, a caminho de uma perspectivação mais desimpedida do mesmo.

Todavia, é preciso notar que este desdobramento do problema do acesso ao outro não significa que cada membro exija um tratamento isolado; sucede antes que ambos os lados da questão estão de mãos dadas, querendo isso dizer que o tratamento de um leva ao tratamento do outro, ou seja, que não há, pelo menos na analítica existencial, um enfrentar do problema do acesso enquanto tal, que é na verdade o ponto central, sem uma destruição da tradição da sua interpretação, nem há nenhuma discussão com essa mesma tradição sem que isso se faça em vista de um encaminhamento para a averiguação do problema do acesso ao outro enquanto tal.

É preciso, porém, fazer ainda notar que o problema do acesso ao outro aqui em questão não é um qualquer, mas o problema do acesso primário ou originário ao outro; isto é, o que se trata de averiguar, ao tê-lo como problema condutor, é: que forma de acesso ou notícia do outro há sempre já no nosso ponto de vista, está sempre já constituída para nós e funda todas as outras formas de acesso?, qual é o seu teor próprio e a sua identidade fundamental? Assim, se o problema do acesso ao outro se desdobra duplamente, sem embargo da sua unidade fundamental de debate radical com o passado em vista da identificação e eventual resolução daquele problema, isso significa então que esse duplo desdobramento é o duplo desdobramento de um problema fundamental — que é o de saber qual a forma de acesso primeira ao outro. É essa disputa pelo estatuto de acesso primário ao outro que está em causa no debate entre a perspectiva cognitiva (aquela nos termos da qual o acesso ao outro se faz essencialmente por meio da Einfühlung) e a perspectiva existencial (nos termos da qual o acesso primário ao outro se torna possível em virtude da nossa própria constituição como Mitsein).

Em cada uma das perspectivas referidas e em disputa está fundamentalmente em causa a determinação “um outro como nós”, “um outro acontecimento de lucidez como o meu”. É, na verdade, esta determinação que está essencialmente em jogo no sentido “outro”. O problema do acesso primário ao outro é, portanto, o de saber qual é e como é que se constitui em nós esta forma de sentido, qual a sua efectiva capacidade para nos pôr em contacto ou para restituir verdadeiramente isso para que remete: um “outro”, um “outro como nós” — ou, se quisermos, um “outro acontecimento de lucidez sc. de despertez como o meu”.

Vejamos, em primeiro lugar, que forma de apresentação e resolução do problema nos oferece a perspectiva cognitiva: a perspectiva da Einfühlung.

Sem que haja uma completa identidade entre esta perspectiva e aquela que se encontra nos textos de Husserl, recorramos a estes textos para percebermos um pouco melhor, embora sob a forma de um mero esboço, que determinações fundamentais nela entram em cena.

Assim, se procurarmos caracterizar que tipo de perspectiva está em causa na compreensão do acesso primário ao outro como Einfühlung (“empatia” sc. “intropatia”), tal como ela se encontra desenhada, por exemplo, nos textos de Husserl (nas Meditações cartesianas271, nas Ideen II272 ou ainda nos manuscritos Sobre a

fenomenologia da intersubjectividade273

), podemos dizer que neles se desenvolve um !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

271

E. HUSSERL, Husserliana, Band 1: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Herausgegeben von S. Strasser, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973.

272

IDEM, Husserliana, Band 4: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und

phänomenologischen Philosophie, Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur

Konstitution, Herausgegeben von Marly Biemel, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1952.

273

IDEM, Husserliana, Band XIII: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität (Texte aus dem Nachlass), Erster Teil: 1905-1920, Herausgegeben von Iso Kern, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973,

entendimento do acesso ao outro a partir da esfera do próprio. Isto é, nos textos em que trata do problema do acesso ao outro, Husserl faz preceder à própria constituição da notícia de “um outro” e à sua localização num determinado corpo “como o meu” a constituição do próprio, mais precisamente, a constituição daquilo a que ele chama a

Eigensphäre (“a esfera do próprio”). Ora, é a partir desta “esfera do próprio” e com base na sua prioridade ou precedência quanto à ordem da constituição para e numa consciência que se constitui ulteriormente, para e nessa mesma consciência, a notícia de “um outro”.

A constituição da Eigensphäre ou da “esfera do próprio” passa por um processo bastante complexo e oferece significativas dificuldades de captação e exposição. De modo que não nos será possível fazer uma exposição exaustiva do que ela implica, nem sequer uma exposição satisfatória da mesma, mas somente dos aspectos fundamentais que são relevantes para a nossa consideração do problema do acesso ao outro na analítica existencial.

Assim, a experiência fundamental da Eigensphäre — aquela esfera de realidade ou ser que é própria de cada um e aquela que precede toda e qualquer outra esfera marcada por alteridade relativamente a cada um de nós — é, para Husserl, a experiência do “eu” psíquico e do seu domínio sobre o “corpo próprio”. Fazendo aqui abstracção de todos os problemas relacionados com a constituição das “camadas inferiores” da Eigensphäre — como sejam a da “corporeidade” (Körperlichkeit), a da “sensibilidade” (Sinnlichkeit), a do “tacto” (Betasten), etc. —, podemos dizer que a !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

IDEM, Husserliana, Band XIV: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität (Texte aus dem Nachlass), Zweiter Teil: 1921-1928, Herausgegeben von Iso Kern, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, IDEM,

Husserliana, Band XV: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität (Texte aus dem Nachlass), Dritter Teil: 1929-1935, Herausgegeben von Iso Kern, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973.

“camada” que consuma ou completa a constituição da “esfera do próprio” é a de um “eu” psíquico: a de um Ich kann, cujo “poder” é o de ser princípio de movimento do “corpo próprio” (Leib).

Não está aqui em causa a eventual transcendência do “eu” relativamente ao corpo que ele domina, nem tampouco aquela determinação específica que diferencia o humano dos outros seres vivos (como a determinação “espírito” sc. Geist), mas sim uma espécie de despertez própria imanente à própria experiência do corpo, que o torna num “corpo próprio”. E essa componente psíquica, que transforma o corpo físico (o mero Körper) num “corpo próprio”, é um “eu”: uma esfera de realidade que torna um corpo no corpo de alguém, no meu corpo. E é um “eu” cuja possibilidade ou actividade fundamental é a do domínio sobre o corpo próprio na forma do seu

movimento: como Husserl diz, este “eu” é um Ich bewege mich — é essa a experiência fundamental a partir da qual se abre, de todo em todo, a notícia de um “eu” e, assim também, a possibilidade de um “como eu”.

Consideremos agora de que modo Husserl procura conceber o acesso original ao outro a partir desta Eigensphäre já constituída.

E a base a partir da qual eu, que estou primeiramente encerrado na minha

Eigensphäre e me esgoto nela até então, tomo contacto com o plano da “alteridade” (de “um outro como eu”) é o aparecimento de um outro “corpo” (Körper) na sua “corporeidade” (Körperlichkeit): um corpo, portanto, que numa primeira instância não é senão um corpo meramente físico, material — e nada mais. É então sobre essa aparição de um outro corpo — e sem que nada mais me esteja efectivamente dado (dado “em próprio” a partir de uma “percepção” da sua realidade aí; como Husserl diz: leibhaft da), ou seja, meramente a partir do “estilo dos seus gestos” e a partir do seu “modo de comportamento” na sua semelhança com os meus modos de

comportamento — que eu “projecto” (projiziere) no corpo visto ou percepcionado um outro “eu” como o meu.

Ora, é precisamente esta operação de projecção do próprio no outro que Husserl designa por Einfühlung. Por outras palavras, a Einfühlung é a operação pela qual se “apresenta” (o termo de Husserl é Appräsentation) “um outro” como tendo lugar num corpo percepcionado pura e simplesmente na sua Körperlichkeit: “um outro” que em rigor não está realmente lá, não se deixa captar por um mero “ter” perceptivo. A Appräsentation é, com efeito, a “apresentação” de algo mais que sobrevém a um corpo na percepção dele como corpo de “um outro” — e, assim, a forma de sentido “um outro” constitui um acréscimo ou uma peculiar forma de transgressão do dado na percepção, algo que é posto no corpo percepcionado justamente por via da Einfühlung: quer dizer, por via de uma espécie de “tentáculo” que viaja da esfera do próprio em direcção à do outro corpo visto, pondo a ocorrer nele um “outro eu como o meu”.

Se perguntarmos de que modo é que se encontra motivada uma operação deste género, de que forma é que ela, por assim dizer, encontra uma “justificação” para se efectuar, Husserl responder-nos-á que tal operação se baseia numa peculiar “analogia” (o termo é mesmo Analogie) entre o meu corpo próprio e o outro corpo percepcionado. E o centro desta analogia a que Husserl recorre é, mais precisamente, não a analogia ou a semelhança que eu identifico entre as características do meu corpo no seu carácter estático e as de um outro corpo sem movimento, mas antes a analogia ou a semelhança que há entre o estilo e os gestos que eu “reconheço” como meus e o estilo e os gestos do outro corpo que tenho diante. Por meio dessa mesma

faço “apresentar”, numa operação de Einfühlung, “um outro como eu” nesse corpo que percepciono.

Portanto, é a analogia ou semelhança agora descrita que leva à Einfühlung, que se realiza não incidindo sobre todo e qualquer corpo, mas antes única e exclusivamente sobre corpos cuja forma de movimentação se assemelha ou é análoga à movimentação que decorre da minha acção sobre o meu corpo. Com efeito, é neste conteúdo específico — “determinados gestos e o seu estilo”, “determinadas formas de comportamento” — que reside o centro da analogia; e o que esta analogia desencadeia, ao desencadear a operação da Einfühlung, é esse vermo-nos lá no outro corpo a movê-lo (a agir sob a forma do gesto e do comportamento, etc.), o qual põe a acontecer nele “um outro eu” — que, como diz Husserl, não é senão uma “cópia” ou um “duplicado” (Dublette) do meu “eu”.

Acabamos de ver alguns dos aspectos fundamentais da análise husserliana do fenómeno da Einfühlung (e tanto quer dizer: da sua análise do fenómeno do acesso original ao outro).

Na verdade, trouxemos com isto à colação os principais focos de contraste a partir dos quais podemos começar a ganhar a pista da identificação existencial do acesso ao outro, tal como ela se encontra desenhada por Heidegger na analítica existencial.

E esses pontos fundamentais são os seguintes:

1) a precedência da constituição da Eigensphäre (da “esfera do próprio”) relativamente à constituição da esfera de sentido “outro”;

2) a “analogia” (Analogie) entre a experiência do “corpo” (Körper) como “corpo próprio” (Leib) e um outro corpo “percepcionado” (wahrgenommen) a partir da semelhança do “modo de comportamento” (Verhaltensweise) de ambos;

3) a própria operação correspondente à Einfühlung, em virtude da qual se “apresenta” (appräsentiert), na percepção de um outro corpo como o nosso, esse “outro como nós” — que, em sentido estrito, não está lá (não está dado na própria percepção daquele outro corpo), mas é introduzido nele por Einfühlung, num processo de deslocação da esfera do próprio até ao terreno em que se situa o corpo alheio.

Ora, mesmo que não defendamos a tese de que Heidegger, sempre que se refere à teoria da Einfühlung, tem em mente as análises husserlianas sobre a matéria, a verdade é que nem por isso deixa de ter cabimento um recurso prévio a essas condiderações de Husserl, para percebermos um pouco mais claramente de que é se trata na analítica existencial — contra quê, afinal, é que ela se bate quando faz constrastar o modo de acesso ao outro correspondente ao Mitsein e aquele que tem que ver com a Einfühlung.

Pois, na verdade, se quisermos definir o esquema fundamental das análises que Heidegger desenvolve em torno da noção de Mitsein, cujos meandros veremos já de seguida, tal definição terá de começar por reconhecer que, para Heidegger, não se trata da constituição do acesso ao outro a partir de uma esfera do próprio já

constituída — mas, pelo contrário, de um acesso original ao outro por via do Mitsein, cujo carácter é, precisamente, o de uma forma de acesso ao outro concomitante (ou co-original) com o próprio acesso que há ao ser próprio.

Mais do que isso, no que diz respeito ao carácter especificamente a priori do

Mitsein, só é possível uma analogia entre a minha experiência do corpo próprio (a partir da apercepção que eu tenho do meu modo de comportamento) e o modo de comportamento que eu perceptivamente testemunho num outro corpo (como corpo de “um outro como eu”), se na esfera do próprio houver já a notícia de algo como “um outro como eu”. Caso contrário, os modos de comportamento dos outros corpos, que eu vejo como análogos ao meu, nunca seriam vistos como modos de comportamento de “outros como eu” — mas simplesmente (e por mais estranho que isso pareça) como modos de comportamento meus. Pois, na verdade, eu supostamente não disponho ainda dessa notícia “um outro como eu”; o que a deve inaugurar (é isso que está em causa na disputa pela modalidade primária ou original do acesso ao outro) é justamente a operação da Einfühlung. O que sucede, porém, é que — como estamos a ver — a analogia em causa em todo este processo (e a operação de Einfühlung que nela se baseia) não pode ter lugar senão à sombra da notícia originária (sempre já dada ou constituída) de um “outro como eu”.

Não são, neste sentido, os modos de comportamento, que eu verifico nos outros corpos, que dão origem à notícia que tenho de “um outro como eu”. Antes sucede que é esta notícia, sempre já constituída, que faz aparecer a mim as semelhanças, as analogias, que os modos de comportamento de um outro já outro têm com o meu modo de comportamento. As semelhanças que eu verifico são, assim, formas de preenchimento da expectativa (eu conto sempre já com isso) de encontrar outros aí no mundo em que vivo; ou ainda, essas semelhanças são ocorrências

familiares (e em nada problemáticas) de uma forma de sentido sempre já constituída para mim, com que eu lido com a maior das evidências — e que é a de “um outro como eu”.

Mas as perplexidades para que nos remete a crítica heideggeriana da

Einfühlung não ficam por aqui.

Se virmos bem, a notícia que primária e originariamente temos de um outro não se reduz, de modo algum, à semelhança ou analogia existente entre as minhas formas de comportamento e as formas de comportamento do outro. Sucede, antes, que a notícia de que dispomos a esse respeito mostra-se bem mais rica e preenchida no seu significado. O outro é, para mim, sempre já um ser dotado de lucidez — sempre já o sujeito de uma vida, alguém comprometido em certas actividades, alguém que me diz muito ou pouco, de quem eu gosto ou com quem antipatizo, etc.

O que isto quer dizer, antes do mais, é que a esfera de sentido “um outro” é uma esfera unitária, capaz de assumir em si (e pôr a partir de si em contacto com) uma multiplicidade maciça e a perder de vista de desdobramentos seus — cujo conteúdo central, fundamental, lhe advém do retorno de uma projecção do sentido “mundo” (ou melhor, do sentido “mundo com”, Mitwelt). Segundo Heidegger, é esta forma de sentido que faz ver todo e qualquer outro justamente como outro.

Aquilo que, de acordo com a analítica, permite caracterizar a operação da

Einfühlung como uma forma de acesso cognitiva ao outro é, exactamente, este seu efeito de desnudificação da riqueza de sentido com que o outro de cada vez e sempre já nos aparece. O acesso ao outro por Einfühlung priva, pois, o outro, a que se acede, da plenitude do seu sentido — fá-lo aparecer como um outro despido do seu contexto e da malha de relações que originariamente o constitui. Isto é, fá-lo aparecer como

algo que não nos afecta nem se afecta com o que o rodeia, como algo que assenta sobre determinações de teor puramente coisal e que perde, com isso, o carácter específico que o distingue à partida de um mero objecto ou de um mero apetrecho do mundo de coisas que aí há.

É tudo isto que, à semelhança do que já acontecia com o acesso primário ao mundo e aos seus objectos, sucede agora também com o acesso ao outro. Trata-se, segundo Heidegger, de um acesso cognitivo (desinteressado, temático, abstracto) — de um acesso que, pelo que acabamos de ver, completamente falha e completamente passa ao lado do sentido que está implicado em “um outro como nós”.

Com certeza que, ao olhar para um outro e ao atentar (reparar) nele, eu serei capaz de identificar — na forma como ele se move, age, etc. — um determinado tipo de comportamento. Designadamente, se se trata de um tipo de comportamento humano ou não, se se trata de um tipo de comportamento correcto ou incorrecto, etc. Mas tudo isso sucede, como nos parecerá mais ou menos óbvio, a partir da consideração de um certo número de outros factores que certamente não se podem esgotar na pura e simples percepção de que alguém se move como eu, se comporta como eu, etc. O próprio sentido de “mover-se” (“comportar-se”, etc.), quando diz respeito a alguém “como eu”, encerra desde logo muito mais do que só ele mesmo, a saber: que aquela movimentação (ou aquele comportamento) se deve a uma qualquer motivação, assenta num qualquer comprometimento do outro com algo determinado, etc. De tal maneira que, se quisermos perceber o porquê daquela forma específica de movimentação (ou de comportamento), temos de procurá-lo no comprometimento ou na forma de se deixar afectar pelo “para lá” de si. Ou melhor, se o outro está de cada vez sempre já percebido por mim de forma evidente — de uma forma que não faz qualquer problema —, isso deve-se sobretudo ao facto de eu ter a pretensão de saber

que é que o motiva, o porquê de o outro agir assim e não diferentemente, os padrões