A relação intrínseca entre a filosofia e a sua definição: a pergunta “que é a filosofia?” – A origem existencial da filosofia e a tarefa fundamental que se lhe impõe. – O estatuto essencialmente conceptual da filosofia e o seu esforço de restrição ao dado. – A filosofia como problematicidade total, absoluta (absolute
Mesmo a mais superficial leitura dos textos em que a analítica existencial se acha exposta não pode deixar de se aperceber da presença da questão “que é a filosofia?” Com efeito, quem esteja minimamente familiarizado com os enunciados por que se exprime o empreendimento em causa não terá dificuldade em reconhecer que Heidegger lida com esse problema, contacta com ele. E isto de tal modo que o confronto com a questão da identidade da filosofia, com o problema da sua
identificação, não tem um carácter avulso: corresponde, antes, a um confronto
permanente — a algo que atravessa a analítica existencial de uma ponta à outra.
Ora, não é por acaso que esta questão encontra, na analítica, um tratamento tão aturado, uma dedicação tão fiel à sua causa. Pois isso resulta da assunção, por parte de Heidegger, de um nexo essencial entre a filosofia e a pergunta pela sua natureza ou
pelo seu sentido. Ou seja, segundo Heidegger, há uma conexão tal entre ambas as
coisas que é quando se pergunta pela natureza da filosofia — e só perguntando pela
sua natureza — que se pode efectivamente tomar parte no projecto que lhe
corresponde. O mesmo é dizer: se não se faz essa pergunta, acaba por se ficar
inteiramente fora da filosofia — de qualquer projecto filosófico que legitimamente se
designe como tal.17
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Cf. GA 29/30 85: “Wir übernehmen den Ausdruck ›Metaphysik‹ als Titel für ein Problem, besser gesagt, als Titel für das Grundproblem der Metaphysik selbst, das in der Frage liegt, was sie selbst, die Metaphysik, sei. Diese Frage: Was ist die Metaphysik, was ist das Philosophieren, bleibt von der Philosophie unablösbar, ist ihre ständige Begleiterin. Sie stellt sich um so schärfer, je eigentlicher Philosophie geschieht. Wir werden noch mehrfach sehen, daß diese Frage, was die Philosophie selbst sei, diese nicht als etwas Nachträgliches begleitet, sondern mit zu ihr selbst gehört, während die Frage, was Mathematik, Physik, Philologie sei, im Grunde von diesen Wissenschaften weder gestellt noch gelöst werden kann.” Vejam-se ainda GA 56/57 12, 15ss., GA 58 1s., 27, 210, 239, 254, GA 59 29, 32, 39s., 149, 171, 175, 183s., GA 60 7s., 10, 34, GA 61 12, 21, 57, 67, 113s., 169, 197, GA 62 323, PIA 237, GA 63 18, 110, GA 19 245ss., 252ss., 257, 531s., 610, GA 20 10, 110, 186, GA 23 16, 34, 207,
Contudo, não se trata aqui de uma relação estática, mas sim de um relação
dinâmica. Quer dizer, não está em causa uma relação de carácter inerte, mas antes
uma relação de tensão entre a filosofia e a questão de se saber a que é que isso corresponde — de que é que se trata nela. De sorte que estar na filosofia é estar em
relação com uma definição que ainda não se tem disso mesmo em que se está — é
estar em relação com uma definição ainda em falta, que temos urgência em adquirir
por ser a definição da própria situação em que nos encontramos. Numa palavra, estar
na filosofia é pôr a partir de si a sua própria definição como tarefa, é chamar a si aquilo que Heidegger designa como “a tarefa da definição” (die Definitionsaufgabe)18
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211, GA 24 5, GA 25 6, GA 26 9, 274, GA 27 3, 15, 380, 401, GA 28 214s., KPM 37, WM 122, GA
29/30 6, 231s., 415s., UV 7, GA 31 19.
18
Cf. GA 61 13-40. Vejam-se também GA 61 12, 39, 150-151, 167, 195, PIA 237, GA 29/30 85, BKL 28. Desde já se deve notar que se deixa aqui completamente em aberto se a definição de filosofia pode ser alcançada ou não. Seja como for, o relevante é que a definição em causa é algo para que se tende — pois da sua obtenção depende a definição da situação em que se está. Disto facilmente se pode depreender que estar na filosofia é estar numa situação de indefinição quanto ao que se é, numa situação que, enquanto não produzir uma identificação de si mesma, se mantém indefinida
quanto à sua natureza e, portanto, se mantém numa tensão para sair dessa indefinição, isto é, para
produzir a identificação em falta. Segundo a analítica, esta tensão tem o carácter de uma “paixão” (Leidenschaft, por exemplo GA 61 37). Ou seja, trata-se de algo por que se fica absolutamente tomado. Trata-se de uma precisão e de uma dependência relativamente a um saber fundamental de si que não se
tem. O decisivo é, portanto, o facto de não se poder passar sem isso (sem essa definição que está em
causa). Porque é assim, a percepção de que falta tal definição gera uma decidida mobilização, com
carácter de urgência, para se alcançar esse saber fundamental que não se possui. Finalmente, em tudo isto há que observar duas coisas, que são importantes para não se perder o fio daquilo de que se trata. Em primeiro lugar, quando neste contexto se fala de definição, não está em causa uma fixação conceptual, um Z'1">U/ no sentido clássico do termo. Está em causa a oposição entre o definido e o
indefinido, entre ser claro o que está em jogo (o que algo é, etc.) ou, pelo contrário, isso manter-se indeterminado, em aberto. Em segundo lugar, a mobilização para que Heidegger aponta tem que ver com a percepção do carácter indefinido ou em-aberto da situação em que se está. É certo que a situação em que se está (se assim se pode dizer, a própria situação que somos) pode ser indefinida sem que nos apercebamos disso. Nesse caso, a sua indefinição não gera qualquer espécie de mobilização. Mas também pode acontecer que se perceba a sua indefinição (quando mais não seja, na forma da percepção
Há, portanto, uma relação intrínseca entre a filosofia e a tensão para suprimir a indefinição em que se está posto quanto ao que mais propriamente se é, quer dizer, para transformar uma situação de facto, em que não se está na posse do que é mais próprio de si, numa outra em que se alcance essa posse. Mas, sendo assim, por outro lado, a posse de si mesmo para que a filosofia, então, tende não visa só uma parte das determinações daquilo que procura definir, isto é, o terminus ad quem dessa tensão não é uma definição parcial, “a meio caminho”, mas sim uma “definição plena”
(volle Definition)19
da situação em que se está. O que a filosofia procura (o que é
próprio dela procurar) é uma definição que não deixe escapar rigorosamente
nenhuma das determinações fundamentais que, se escaparem, manterão a indefinição
da situação em que nos encontramos.20 A filosofia coincide a tal ponto com ser-se
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da possibilidade de que o carácter definido de que aparentemente se reveste seja apenas aparente). Ora, é esta percepção de indefinição que desencadeia tensão e tem um efeito mobilizador. E o que caracteriza a filosofia é justamente a paixão dessa tensão para a definição. É dessa paixão que se trata e é ela que “inquieta” cada terminus ad quem do inquérito filosófico e alimenta o “movimento” (o não
parar) que é próprio da filosofia.
19
GA 61 17.
20
Não é de mais insistir em que a indecidibilidade quanto a ser ou não possível obter uma definição de filosofia em nada impede que esteja já constituída, na situação de facto que é a da filosofia, uma tensão para a obtenção disso mesmo que não se sabe se pode ser obtido. Trata-se de uma tensão que, como vimos, não tem um carácter parcial, antes tem como terminus ad quem a definição plena da filosofia e da situação a que esta corresponde. E isto, sobretudo, porque o terminus ad quem total que aqui está em causa não se constitui a partir de uma garantia prévia de que vai ser efectivamente alcançado. Sucede, antes, que é a própria tensão para ele que a partir de si mesma o põe
como o terminus ad quem total que é e como o terminus ad quem total que ainda tem de ser alcançado
— sem se saber de antemão se o pode ser ou não. Esta é de tal modo uma situação de facto — isto é, que dá consigo sempre já a ser como é — que não só não dispõe de uma perspectiva apodíctica sobre
o que está para lá de si, como também não tem meios para garantir que a própria precisão de uma
definição plena (que intrinsecamente a constitui) tenha qualquer fundamento. A situação de facto em causa pode, assim, ser caracterizada — se alterarmos um pouco a célebre expressão de Nietzsche — como fechamento numa “vontade de definição” (mais precisamente, numa “vontade de definição
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plena”) de onde se está. Poder-se-ia procurar conceber a que ponto a alteração de uma característica fundamental da situação que acabámos de descrever (como é o caso da ignorância relativamente à possibilidade de obtenção de uma definição plena de si mesma) seria susceptível de alterar a conformação dessa situação — e de a alterar de tal modo que lhe intensificasse a componente de tensão ou a suprimisse, consoante se garantisse que a definição em causa é alcançável ou não. Mas, porque a ignorância referida constitui uma componente decisiva da situação de facto em que se está preso, toda e qualquer inventariação de possibilidades alternativas não só tem um carácter imaginativo (isto é, não
se inscreve efectivamente em tal situação), como só se produz a partir dela. A inventariação de alternativas em causa, na qualidade de modalidade da situação de facto em que se está, está limitada
ao ângulo de compreensão que essa situação permite (ou seja, a capacidade de conceber tais alternativas depende de em que medida a situação em causa é capaz de compreender o que não
depende dela (o que não é si própria). Como a procura de definição tende a supor que esta se pode obter, torna-se extremamente difícil conceber — mesmo quando se é assaltado por uma aguda suspeita de que a definição procurada não passa de uma miragem que não se pode alcançar — a que é que de todo em todo corresponderá não se estar sujeito à tensão que facticamente nos caracteriza. Quer dizer, torna-se extremamente difícil conceber em que é que em concreto se traduzirá deixar de precisar de ter definida a situação em que nos encontramos. Pois o que está em causa não é ver frustrada uma tensão em que, seja como for, se está posto. Trata-se, sim, de uma integral supressão dessa tensão, de um deixar de ser afectado por ela (por qualquer ainda-em-falta de uma definição de onde se está). E isso não porque se julgue estar já na posse dessa definição, mas antes porque o modo como se é não inclui o ser afectado pela falta em questão. Ora, nós só conseguimos compreender isso apofaticamente a partir
da situação de facto em que nos achamos. Essa situação está de tal modo dominada pela falta de uma definição de si que a eventual objecção segundo a qual a situação em causa sofre dessa falta porque se alimenta de uma “ilusão” — de uma “ilusão” que a torna cega para a real impossibilidade de obtenção da definição em falta — supõe ilegitimamente um acesso (que de todo em todo não ocorre) ao exterior
de onde de facto nos achamos presos. Pois só assim se pode sustentar que, fora da “ilusão” em causa (se não se estiver sob o seu efeito), com evidência se pode verificar que é impossível alcançar a definição da situação em que nos achamos. Se formos rigorosos, temos de admitir que nem mesmo a caracterização, que continuaremos a efectuar, da situação de facto a que corresponde a procura de uma definição de filosofia escapa às limitações que são próprias da facticidade em que também se acha. De sorte que se, por um lado, essa caracterização não está em condições de garantir para si validade
absoluta, por outro lado, por meio de um esforço permanente de verificação da validade própria, tem
legítima aspiração a dar adequadamente conta do modo como de cada vez se é na procura da dita definição. Portanto, o espaço de discussão que assim fica em aberto relativamente ao sentido e às implicações dos enunciados de Heidegger sobre a peculiar forma de facticidade que temos vindo a descrever não diz respeito ao “exterior” dessa facticidade. Diz respeito justamente a saber se os
enunciados de Heidegger caracterizam de modo adequado a facticidade em questão. E, além disso, diz respeito a saber se os resultados a que de cada vez se chega numa tal caracterização preservam, em
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uma definição de filosofia, mas sobretudo no que toca à complexa constituição de toda a facticidade enquanto tal. Na verdade, como veremos melhor, o projecto de uma analítica existencial não é senão o
de uma exposição da complexa constituição de toda a facticidade enquanto tal — da facticidade que a procura de uma definição de filosofia já implica como aquilo que mais intimamente a caracteriza. Sobre a noção de facticidade, vide infra Segundo capítulo. Sobre a génese e importância da noção de facticidade em Heidegger, vejam-se por exemplo H. TIETJEN, “Philosophie und Faktizität. Zur Vorbildung des existenzial-ontologischen Ansatzes in einer frühen Freiburger Vorlesung Martin Heideggers”, Heidegger Studies 2 (1986), pp. 11-40, C. JAMME, “Heideggers frühe Begründung der Hermeneutik”, Dilthey-Jahrbuch 4 (1986-1987), pp. 72-90, T. KISIEL, “Das Entstehen des Begriffsfeldes “Faktizität” im Frühwerk Heideggers”, Dilthey-Jahrbuch 4 (1986-1987), pp. 91-119, IDEM, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley/ Los Angeles/ London, University of California Press, 1995 (1ª ed. 1993), pp. 19s., 23, 26ss., 30s., 34s., 116, 136s., 496s. Quanto à noção de facticidade tal como nós a concebemos espontaneamente, ao seu desenvolvimento por parte de Fichte e ao modo como essa noção foi desenvolvida por Heidegger, vide o estudo de M. J. CARVALHO, “Fichte, Heidegger and the Concept of Facticity”, in D. BREAZEALE, T. ROCKMORE, V. WAIBEL (eds.), Fichte and the Phenomenological Tradition, Berlin/ New York, Walter de Gruyter, 2010, pp. 223-260.
No que diz respeito ao estatuto das determinações que são relevantes para a questão da definição — de que fazem parte as determinações que já destacámos e as que continuaremos a destacar, na medida em que o esclarecimento da questão da definição é parte integrante da tarefa de
definição de onde se está —, há que deixar bem claro que não são determinações de carácter objectivo sc. relativas a objectos. Isto é, as determinações em causa não são conteúdos relativos a entes cujo modo de ser seja radicalmente distinto do nosso e que simplesmente estejam aí diante de nós para serem captados. Dito de outro modo, as determinações em causa não são conteúdos que, em virtude da distância e da transparência do nosso acesso a eles, possam ser alvo de uma captação simples, clara, plena e duradoura da nossa parte. Pelo contrário, tais determinações pertencem à própria situação em
que se está, ao próprio modo como se é. São as determinações que conformam essa situação, e que
portanto nos situam. Elas dizem-nos respeito de tal modo — são de tal modo o próprio meio em que
somos — que a tentativa de compreensão delas muito dificilmente não deixará algo ainda por compreender, algo de obscuro. Trata-se de algo que, mesmo já depois de ter sido compreendido, de novo se pode deixar de compreender. Ou, por outro lado, de algo que pode cristalizar o seu sentido na evidência de uma compreensão que só aparentemente é tal. A forma mais própria de relação
compreensiva com tais determinações é aquela que, de cada vez e insistentemente, as procura tematizar como quem tematiza aquilo mesmo em que é. É em virtude deste algo ainda por compreender e desta tendência para cristalizar o que já se compreende numa evidência que só aparentemente é tal que Heidegger procura caracterizar as determinações que definem a situação em que nos encontramos (e, na verdade, todos os enunciados de carácter filosófico) como meras “indicações formais” (formale
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remetem (por deporem, ainda, na tarefa de uma concretização do significado disso), chamam expressamente a atenção para esse “não” sc. “ainda não” de toda e qualquer participação filosófica e de toda e qualquer determinação da facticidade que é a nossa. Por outras palavras, tem o estatuto de indicação formal toda e qualquer determinação de carácter filosófico — quer diga respeito ao contacto directo que se pode ter com a facticidade própria e sua respectiva constituição, quer diga respeito aos enunciados de outrem que indirectamente nos ponham em contacto explícito com isso. Segundo Heidegger, as determinações de carácter filosófico têm o estatuto de indicações formais: 1) por causa da sua formalidade, ou seja, do facto de não se poderem transmitir directamente de outrem a mim sc. de mim a outrem, mas terem de ser desformalizadas quanto ao seu significado concreto na esfera
própria de cada um pelo esforço próprio de cada um; 2) porque não correspondem senão a meras
indicações, quer dizer, a algo que (mesmo quando reconhecido como tomando parte fundamental na constituição da própria facticidade em que somos) remete para qualquer coisa que não se compreende
ainda inteiramente no sentido que tem; só se pode dizer que se compreende de facto isso uma vez adquirida uma compreensão plena (isto é, concreta, não formal) do que isso é. Já se percebe, assim, um pouco melhor que a situação em que se está, quando se está na filosofia, tem o carácter daquilo a que
Heidegger chama “indicação formal”. Pois deixa-se definir pelo facto de nela nos acharmos numa
compreensão deficiente de nós mesmos — isto é, pelo facto de nela ficarmos remetidos ou em tensão
para nós mesmos como algo que não se compreende. Mas, segundo o que dissemos, a situação em que
se está também tem o carácter de uma situação que (na medida em que se procura compreender integralmente) tende para a supressão interna ou imanente da indicação formal em que consiste. No entanto, por alguns dos enunciados de Heidegger (por exemplo, GA 61 35), somos levados a crer que a condição de indicação formal é algo que a situação de facto em que nos encontramos jamais terá meios para superar, motivo pelo qual sempre se achará presa a isso. Mas, como vimos, caracteriza uma determinada situação de facto o seguinte: nela não se poder ter acesso ao exterior de si, ao para lá de si, de sorte que não é lícito dizer-se que a condição formal que ela tem um dia não possa ser superada. A situação de facto em que se está na procura de uma definição de filosofia tem, por conseguinte, o carácter de uma indicação formal que tende para a sua própria superação — sem, na verdade, nada
poder saber sobre o seu “desfecho”. Ou seja, enquanto indicação formal, a nossa situação de facto ignora por completo se é possível ou não obter uma compreensão plena das determinações que definem ou situam o próprio onde-se-está a que corresponde. Numa palavra, trata-se aqui de uma situação de
tensão para um saber integral de si própria cujo meio, aquilo mesmo em que é e por onde é, se encontra inteiramente marcado por não-saber. Sobre a noção de indicação formal, vejam-se GA 56/57 12ss., GA 58 248, 262s., GA 59 62, 74, 80, 85, 172, GA 60 55, 57, 59s., 62ss., 91s., 147, AKJ 10, GA
61 19s., 32ss., 59ss., 141s., 171s., 174, GA 62 17, 49, GA 63 80, GA 17 250, SZ 116, 231, 313, BKL 37,
GA 29/30 425, 429ss. O carácter central desta noção na formação do pensamento de Heidegger é defendido insistentemente por T. KISIEL, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley, University of California Press, 1995, pp. 19s., 49, 52, 151s., 164s., 172s., 233, 250, 313s., 447, 455, 497, 505, 529 et passim.
afectado por esta forma de tensão que, em vez de corresponder a algo em que só se fica posto depois de obtida a definição plena daquilo em que consiste (ou a algo que se pode constituir sem relação alguma com o problema da sua identificação), só se
instaura verdadeiramente pelo contacto com esse problema — com a consideração
desse problema como problema central. Por outras palavras, a filosofia tem na
definição plena de si própria precisamente aquilo que, no limite, nela está em jogo —
ou, como Heidegger diz, o próprio conceito (quer dizer, no sentido aqui em causa, a
definição) da filosofia é “o resultado último dela mesma” (das höchste Resultat ihrer
selbst)21
. A inversão das relações que, à partida, tenderíamos a supor (e segundo as quais a definição corresponderia, quando muito, a um momento prévio) vai mesmo ao ponto de se poder dizer o seguinte: uma vez obtida e adquirida de uma vez por todas a definição em causa, cessaria a própria filosofia. Pois deixaria de se estar na indefinição e na tensão para a superação de indefinição a que a filosofia propriamente corresponde.22
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GA 24 5: “Dabei ist zu bedenken, daß diese Erörterungen über den Begriff der Philosophie nur vorläufig sein können, vorläufig nicht nur in Absicht auf das Ganze der Vorlesung, sondern vorläufig überhaupt. Denn der Begriff der Philosophie ist das eigenste und höchste Resultat ihrer