2 Literature Review
2.1 Stability analysis of bioreactors
Dégageons quelques constantes importantes du silence religieux dans une approche globale et systématique : la distinction entre silence extérieur et silence intérieur, les liens entre silence et parole, silence et prière. Nous le ferons à partir de l’étude du théologien et sociologue protestant, Gustav Mensching84, Das heilige Schweigen, Eine religionsgeschichtliche Untersuchung, paru en 1926 et qui est, aujourd’hui encore, considérée
comme une référence incontournable sur le sujet.
Mensching pose une première distinction fondamentale entre le silence extérieur (das
äussere Schweigen) et le silence intérieur (das inwendige Schweigen). Il distingue ensuite
pour le silence intérieur envisagé dans la relation à Dieu, celui d’une personne seule et celui de la communauté rassemblée. Ce second va nous intéresser plus particulièrement puisque le silence liturgique en fait partie. Mais commençons par le silence extérieur.
2.3.1. Le silence extérieur : de la simple absence de paroles à un silence métaphysique
Mensching décrit les différents degrés du silence extérieur, depuis la simple « suppression des mots », en passant par le silence sacré et volontaire des cultes à mystère, pour aboutir au silence de la théologie négative et finalement au silence métaphysique d’une rencontre de Dieu, qui non seulement habite dans la paix et le silence mais est lui-même la personnification du silence85.
Il propose une distinction selon le but recherché : si le silence est profane, il le qualifie de « magique » (das magische Schweigen), pour réaliser un but profane comme la lecture des auspices, les demandes de protection contre les forces démoniaques, etc. Si le but est religieux, il parle d’un « silence ascétique » (das asketische Schweigen), que l’on retrouve plus spécialement dans la vie monastique.
2.3.2. Le silence intérieur d’une personne seule
Mensching précise d’abord que ce silence n’a pas de valeur en soi : il sert de « préparation » (Vorbereitung) en vue d’une rencontre avec Dieu, d’une expérience de sa
84
Né en 1901 à Hanovre, c’est tout jeune qu’il écrit Das heilige Schweigen, qui est largement considérée comme sa thèse de doctorat. Il est alors l’assistant de Rudolph Otto et travaille aussi sous la conduite de Friedrich Heiler ; tous deux le marqueront dans ses recherches.Ce théologien protestant, professeur d’abord à Riga où il a exercé comme pasteur, puis à l’Université de Bonn de 1936 à 1972, sera l’auteur de nombreux livres de sociologie religieuse, notamment Soziologie der Religion (1947) et Geschichte der Religionswissenschaft (1948). Il étudie donc le silence religieux en sociologue des religions qui ne cesse d’établir des liens, de chercher des correspondances avec les autres religions, les rites anciens (égyptiens, grecs, etc.) et les pratiques orientales (du bouddhisme, de l’hindouisme, du Wu-Wei, etc). Il s’éteint en 1978 à Düren-Lendersdorf (cf. S. RAUEISER,
Schweigemuster, p. 237-242).
85
“Gott wohnt nicht nur im Schweigen, er schweigt nicht nur, er wird selbst zum personifizierten Schweigen” (G. MENSCHING, Das heilige Schweigen, p. 151).
proximité. En prenant conscience de la grandeur de Dieu, le « Tout Autre », on doit se préparer, dans le sens religieux, pour entrer en relation avec lui. Pour accueillir la parole de Dieu, l’homme doit se taire86.
Partant de cette définition du silence sacré comme préparation, moyen donné pour rencontrer Dieu, Mensching va énumérer les différentes étapes de progression spirituelle, en se référant à de nombreux auteurs spirituels comme Augustin, Thérèse d’Avila, Maître Eckhart, François de Sales87, etc. La prière silencieuse est l’aboutissement naturel de la préparation silencieuse. Cette prière ne demande pas de parole, le priant n’a pas besoin d’être clairement conscient de sa prière88. La prière silencieuse est donc caractérisée par une forme de passivité, l’âme ressemblant à de la cire qui attend que Dieu y grave sa parole ; il s’agit d’une impassibilité religieuse qui n’est ni indifférence ni inactivité, mais au contraire un intérêt très grand envers Dieu. On entre alors dans une contemplation silencieuse qui est toujours centrée uniquement sur Dieu. On parvient alors à l’illumination silencieuse qui nous ouvre à une plus grande connaissance de la vie divine. À ce moment-là, disent les auteurs mystiques, l’âme se tient en présence de Dieu et peut rester dans un silence unificateur (das
einende Schweigen), rempli de paix et de joie, sans plus se rendre compte du temps qui passe,
et en ne voulant plus que ce que Dieu veut. Nous sommes alors proches de l’extase et du
silence extatique. Le priant atteint l’état d’adoration silencieuse, faisant clairement
l’expérience à la fois de la proximité de Dieu et de son altérité, et entrant dans un silence intérieur qui ne demande aucune parole de prière ou de louange.
2.3.3. Le silence intérieur dans sa forme communautaire
Pour Mensching, le silence de la communauté qui célèbre, prie et remercie Dieu est d’abord un silence d’adoration devant la majesté de Dieu. Il étudie les formes cultuelles d’adoration silencieuse dans le catholicisme qu’il va trouver particulièrement dans la « messe silencieuse » (die „Stillmesse“) : la messe célébrée tôt le matin, dans un parfait silence, excepté le léger murmure des prières du prêtre et la cloche du servant de messe. Ou encore le silence priant dans la liturgie du Vendredi saint, le silence dans la prière des Heures qui, du moins dans les monastères, commence et se termine avec un silence sacré de prière, ainsi que l’adoration perpétuelle.
86 “Um aber Gottes Wort vernehmen zu können, muß der Mensch selbst schweigen“ (G. M
ENSCHING, Das
heilige Schweigen, p. 14).
87
Cf. ibidem, p. 9-79. Pour chacune des étapes, Mensching établit également des liens avec d’autres traditions religieuses, comme le Wu-Wei chinois ou la révélation bouddhiste.
Le sommet de ce silence cultuel se situe pendant l’acte de consécration. Il y distingue trois types de silence. Tout d’abord un « silence persistant » (das harrende Schweigen) tandis que la communauté se met à genoux et garde le silence pendant que le prêtre dit les paroles de la consécration. La communauté est alors remplie de l’attente de la proximité de Dieu. Une telle attente demande la forme du silence. Et quand la cloche sonne et que le prêtre montre l’hostie, il y a alors une piété et une prière en silence. Il s’agit d’un silence de prière et de contemplation (das anbetende Schweigen). Au cours de cette prière se greffe une troisième forme de silence qui est celui d’une communion spirituelle (das einende Schweigen als eine
Art geistiger Kommunion), tous étant réunis dans une même contemplation de Dieu.
2.3.4. Le silence dans les Eglises issues de la réforme, notamment les Quakers
Après avoir cherché des analogies en dehors du christianisme89, Mensching revient au culte protestant, estimant que le silence y a sa place, non seulement à la fin du culte, mais aussi pendant celui-ci, par exemple avant ou après la prédication, au moins pour que chacun puisse réfléchir personnellement selon son propre chemin et chercher sa voie. Il se réfère aux travaux d’Otto90, dont il est lui-même un disciple, qui insistait sur la place du silence dans le culte, car le silence est le lieu de la rencontre de Dieu ; pour Otto le silence devient un réel sacrement, qu’il va même nommer le « silence sacramentel ». Il institue donc une sorte de liturgie, au cours de laquelle le célébrant introduit un temps de silence, qui commencera par un léger morceau d’orgue.
Le mouvement chrétien qui réalise au mieux cette liturgie silencieuse est celui des Quakers qui organisent des cultes en silence, « non programmés », auquel Mensching consacre un chapitre entier91. Le culte se vit dans un « silence persistant » (das harrende
Schweigen). Aucun pasteur n’officie ; tout est laissé à l’inspiration du moment, avec la
conviction que chacun est capable de trouver lui-même son chemin spirituel, sans intermédiaire, et que Dieu s’adresse à qui il veut, et pas toujours aux mêmes personnes. Le culte débute avec la première personne qui pénètre dans la salle, en silence. Chacun s’assoit où il veut et reste en silence. Si quelqu’un veut faire partager une lecture, commenter ou apporter un témoignage, il se lève et prend la parole. À la fin de son intervention, il s’assied.
89 Ainsi, par exemple, dans le culte du Ciel chinois, au cours de la plus longue nuit, il y avait une célébration
pendant laquelle on se mettait à genoux et on se tenait un moment en silence à même le sol. Cf. G. MENSCHING,
Das heilige Schweigen, p. 85-86.
90
Rudolf Otto (1869-1937) est un théologien luthérien allemand, en religion comparée. Son ouvrage le plus célèbre est Das Heilige - Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, publié en 1917. Otto y définit le concept de « sacré » comme étant numineux, notion qui fait référence à une « expérience non-rationnelle, se passant des sens ou des sentiments et dont l’objet premier et immédiat se trouve en dehors du soi » (cf. S.RAUEISER, Schweigemuster, p. 175s).
Chacun est libre d’apporter ainsi une « parole prophétique ». L’attitude fondamentale est une attitude d’attente, d’écoute. Les communautés quakers vivent toujours leur culte de cette manière-là92.
2.3.5. Critique et actualité de la typologie de Gustav Mensching
L’analyse de Gustav Mensching reste pertinente aujourd’hui. On reprend habituellement cette distinction entre silence intérieur et silence extérieur93, silence personnel et silence communautaire. Il n’y a pas, à ma connaissance, d’approche radicalement nouvelle du silence en science des religions.
Mensching a cependant été critiqué par Dom Pierre Salmon, qui fut Père Abbé de l’Abbaye de St-Jérôme à Rome. Publiant un essai sur Le silence religieux une vingtaine d’année plus tard, il connaît les travaux de Mensching et prend ses distances :
G. Mensching, dans le livre que nous avons déjà cité : Das heilige Schweigen, établit, il est vrai, une théorie du silence ; mais celle-ci est influencée par la position acatholique de l’auteur ; de plus celui-ci ne fait guère qu’analyser l’aspect mystique de la question. Comme beaucoup d’auteurs il distingue trop facilement le silence en silence intérieur et silence extérieur ; on oublie ainsi que ce second n’a de sens et surtout, à notre point de vue, de valeur religieuse que par le premier. Qui parle de silence religieux extérieur ne peut pas faire abstraction du silence intérieur. Quant au Wu- Wei chinois, aux Hînayâna et Mahâj’âna bouddhiques, aux mystères d’Eleusis, au silence magique ou au silence d’attente des Quakers, ils intéressent l’histoire des religions et non l’histoire ni la théorie du silence religieux dans l’Eglise catholique94.
Je ne partage pas cette critique, que je trouve étroite. Il est clair que Mensching parle en sociologue des religions et s’intéresse à toutes les religions. Mais on ne peut pas dire qu’il distingue le silence extérieur du silence intérieur, au point d’affirmer que l’un peut exister sans l’autre. Dans sa forme la plus aboutie, le silence extérieur jaillit dans un profond silence intérieur. En témoigne son étude du silence extérieur, dans laquelle il s’arrête longuement sur la signification du silence dans la vie monastique, dans la règle de saint Benoît, chez les chartreux, etc.
En fait, Dom Salmon se situe sur un autre plan, celui du moine catholique. Sa réflexion se base sur le chapitre de la règle de saint Benoît consacrée au silence, que nous allons examiner.
92 Cela m’a été confirmé personnellement par É. D
OMMEN, auteur de : Les Quakers, paru en 1990 aux éditions du Cerf.Ainsi, la communauté quakers de Genève se réunit chaque dimanche matin pour un culte en silence. Le silence a été dès le début le fondement sur lequel s’est édifiée la foi quaker : « Toute prière collective se fonde sur le silence lorsque des quakers se trouvent réunis. Même une conférence ou une discussion s’ouvrira par un moment de silence, et elle se terminera peut-être de la même façon » (Les Quakers, p. 31).
93
Par exemple, The Encyclopedia of Religion : “If personal, it can be external or internal, something one does or something one is, or some mixture of all of these” (E. MCCUMSEY, Silence, p. 321).
94 P. S