1. O sujeito como “praxis-processo”: a relação “subjetividade-objetividade” como “risco” e “criação”
Como não há processo da construção de si por uma existência que não se encontra “enraizada” nas estruturas da situação (a produção de si como praxis-processo), a subjetividade se dará em e a partir de condições sócio-materiais e perpetuamente à luz de um fim (de um “não-ainda”). Tratar-se-á, portanto, de mostrar uma “criação de si” sempre “referenciada” e, ao mesmo tempo, manifestando-se como um “puro vivido irredutível” (“na nudez original do vivido, [...] a fonte da sabedoria reside nessa permanente possibilidade de afirmar-se por meio da praxis”829) – é o paradoxo da condição humana. Como se verá, será exatamente esta inserção do indivíduo em um “campo prático comum”, isto é, de liberdades orientadas por “saberes e “valores”, que a relação “subjetividade-objetividade” dar-se-á como criação contínua – mesmo que o “risco” do sujeito agente “perder-se a si mesmo” acompanhe todo o movimento da “criação de si”: sujeito (subjetividade-objetivada, Ego, vontade, transcendência) e mundo (situação) surgem, necessariamente, como historialização. Por fim, procurar-se-á mostrar que será enquanto “vontade” e “transcendência” que o “projeto” será inserido no circuito da ipseidade: eis a angústia ética da produção de si.
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arte-se do pressuposto de que a construção da subjetividade seja “processo da construção de si” na medida em queEste processo está rigorosamente ligado à situação do agente [...]: ele a define negativamente por seus limites e não seria possível apreendê-lo em si mesmo sem nos dessituar em relação a tudo [a exterioridade transpassa a interioridade por toda parte].830
Ora, se a praxis significa “processo”, como quer Sartre, ela precisa ser entendida como “projeto organizador” superando “condições materiais em direção a um fim, além de se inscrever pelo trabalho na matéria inorgânica como remanejamento do campo prático e reunificação dos meios em vista de alcançar o fim.”831 O “projeto”, portanto, “é o sinal de
829 IF, I [1971], p. 431. 830 CRD, p. 668. 831 CRD, p. 687.
que as ações humanas não são guiadas pelo acaso, mas por uma certa finalidade.”832 É neste aspecto que a percepção se dá por um olhar que, segundo Sartre, é translúcido833, isto é, para além da coisa percebida e visando um futuro, já que
o conhecimento aparece como o desvelamento do campo perceptivo e prático pelo fim, isto é, pelo não-ser futuro [:] tanto o conhecimento, quanto a verdade, não podem ser uma relação positiva do ser ao ser, mas, ao contrário, uma relação negativa e mediada por um nada.834
Deste modo, perceber o mundo (entorno, situação) é iniciar um movimento de apreensão de uma exterioridade humanizada (espacializada, temporalizada, significada, valorada) fazendo-se origem e transcendência de toda ação (é produzir-se nela e para além dela: o homem é transcendência e projeto). É o ato de engajar-se em um mundo dado (datado, institucionalizado, instituído por um passado), permitindo ao sujeito agente orientar suas ações (age-se “a partir de”) e referenciar a apreensão de si e do mundo antropomorfizado: é neste mundo vivido que ele se vê como burguês, reacionário, cristão, submisso, colérico, incompetente ou feio. É “Referenciado” no sentido de que o processo da construção de si tem sempre como ponto de partida um “desvelamento” do passado (“superar e conservar”) que, no caso, se faz sempre a partir de um futuro (“não-ainda”) com os pés fincados nas estruturas do presente (totalização em curso) – “Esse movimento de superar conservando é o projeto.”835
Ao se procurar compreender o processo da construção da subjetividade é preciso entender que, de um lado, o puro vivido não pode ser dissolvido no saber. Trata-se, portanto, de se defender a irredutibilidade e a especificidade de todo vivido concreto para não dissolvê-lo na dimensão do saber e para não fazer da insuperável opacidade da experiência vivida um inessencial. Por outro lado, é necessário considerar as situações determinantes de seu entorno e o risco eminente da produção de si como um (aparente) produto passivo destas condições (em que o homem é apreendido como um encadeamento de reflexos condicionados). Ainda que toda a riqueza de um vivido concreto não possa ser reduzida a
832 AUCOUTURIER, Valérie. Sartre critique de l’inconscient freudien. In: Alter. Revue de Phénoménologie:
Phénoménologie et psychanalyse, nº 14. Paris: VRIN, 2006, p. 113.
833 Cf. EN, p. 176. 834 CRD, p. 176.
835 GONÇALVES, Camila Salles. Desilusão e História na Psicanálise de J. P Sartre. São Paulo: FAPESP, Nova
categorias abstratas (ideias ou conceitos), a “compreensão de si” já é um “modificar-se, ir além de si mesmo”836
, é a totalidade das escolhas, dos engajamentos, dos vividos passados (retomados e ressignificados) – mas nunca como uma totalidade fechada (uma estabilidade fetichizada), como se existisse um “saber passado” que garantisse, dentro do processo da construção de si, uma verdade a priori que permitisse ao sujeito desviar-se da gratuidade, do não-saber, da angústia e das negatividades que sustentam a relação do existente com o mundo, com o outro e consigo mesmo.
Do mesmo modo, não há um “saber passado” representando uma verdade (modelo, meta, sistema, padrão) a ser meramente reproduzida a partir da inserção do indivíduo no grupo (sua singularidade não poderá ser aniquilada), pois o “homem real *...+ escapa ao Saber”.837
Eis o paradoxo do fenômeno humano, isto é, considerar a irredutibilidade da praxis humana e os condicionamentos históricos (as estruturas determinantes do entorno) que, por sua vez, surgem como condição e possibilidade da praxis – a própria noção de estrutura traz em si “tensões contraditórias – liberdade e inércia”.838 Em suma, é preciso
dizer que o homem [...] é, ao mesmo tempo, o produto de seu próprio produto e um agente histórico que não pode, em caso algum, passar por um produto. Esta contradição não é cristalizada, é preciso apreendê-la no próprio movimento da praxis.839
Isso significa que toda praxis tem como ponto de partida as condições reais do entorno, condições historicamente produzidas pelas gerações anteriores, portanto, condições humanas revelando relações concretas entre homens e não estruturas independentes das subjetividades que geram e sustentam este mundo social:
a praxis desvela-se imediatamente por seu fim: a determinação futura do campo dos possíveis é estabelecida, desde o início, por uma superação projetiva das circunstâncias materiais, ou seja, por um projeto.840
Trata-se do movimento de “superar” e “conservar”, ao mesmo tempo (“processo e
836
QM, p. 23.
837
QM, p. 29.
838 CRD, p. 487. Ou ainda: “tensão temporalizadora” (CRD, p. 655), “tensão da vida” (CRD, p. 256), “tensão
imanência-transcendência” (CRD, p. 409).
839
QM, p. 61.
praxis” como movimento dialético841), as situações determinantes e o modo pelo qual o homem se define por relação ao mundo humanizado e a si mesmo (há uma pluralidade de consciências e ele não é mais o mestre da situação), já que a História lhe escapa porque o outro também a faz842: condenado a lançar-se na realidade estruturada para satisfazer seu desejo de plenitude, o homem nela se objetiva e nela se aliena. Em cada momento, em cada “lançar-se em direção a”, em cada ação o indivíduo se faz a si mesmo e em cada conduta e postura assumida (em cada engajamento) ele manifesta um “modo de ser no mundo” – sempre à luz de um objetivo futuro.
Com efeito, a praxis enquanto praxis de um organismo que reproduz sua vida ao reorganizar o entorno, é o homem. O homem que se faz, refazendo- a. E é a mesma coisa fazer-se ou produzir-se a partir de sua própria possibilidade.843
O “campo dos possíveis” não pode existir como um universo indeterminado, ao contrário, posto que remeta a uma realidade humanizada orientando liberdades e iluminando relações práticas, fala-se sempre de um espaço estruturado, hierarquizado, valorado e significado do entorno e, como tal, absolutamente inserido em condições históricas. Mas, como se fala do homem como um “universal singular”, a singularidade agente perpetuamente supera o dado em direção ao campo dos possíveis e, nesse movimento, realiza seu possível objetivando-se de uma determinada maneira (condutas, exteriorização singular, tomada de posição, escolhas concretas) e inserindo-se na temporalidade histórica. No caso, o projeto adquire uma realidade concreta e, ao fazer parte do devir histórico, pode influenciar a estruturação dos eventos históricos. É preciso, em suma, compreender o “desejo de ser”, a “falta”, o “recuo nadificador”, a “temporalidade universal [objetiva, relação do para-si com o fora+”844, o “projeto” e o “coeficiente de adversidade do mundo” a partir dos “possíveis” como a constituição da
841 Cf. CRD, p. 542. 842 Cf. QM, p. 61. 843 CRD, p. 367. 844
Cf. EN, p. 240. Uma apreensão objetiva da temporalidade ou temporalidade externa e universal: “nossa primeira apreensão do tempo objetivo é prática: é sendo minhas possibilidades para além do ser co-presente que eu descubro o tempo objetivo como correlato no mundo do nada que me separa de meu possível. Desse ponto de vista, o tempo aparece como forma finita, organizada, [...] o tempo se desvela a mim como forma temporal objetiva, como escalonamento organizado dos prováveis”. (EN, p. 252).
possibilidade como duplamente determinada: de um lado é, no próprio coração da ação singular, a presença do futuro como aquilo que falta e aquilo que revela a realidade por esta ausência mesma. De outro lado, é o futuro real e permanente que mantém e transforma incessantemente a coletividade.845
Diante do coeficiente de adversidade do mundo e das contradições que os próprios imperativos geram, o indivíduo está condenado a assumir uma posição em relação às estruturas do entorno e dos grupos (ou do grupo pelo qual ele se determina e se define):
se ele escolheu esta proposta em vez daquela, não é impossível que tal escolha tenha ocorrido sob certas pressões ou, se é esta que ele descobriu entre todas, é talvez na medida em que seu projeto fundamental coloca em destaque certos possíveis e rejeita todos os outros *“predisposições práticas”+.846
Trata-se de uma realidade individual, referente às limitações e superações do sujeito (proto- história, historicidade) que, ao mesmo tempo, existe à luz do grupo (realidade individual contextualizada, situada, e dando-se a partir de condições iniciais determinantes).
É no universo de um campo prático comum que surgem os instrumentos, os ofícios, o status quo, a ordenação e estruturação da exterioridade e as técnicas de apreensão da realidade pelas quais o homem tende a minimizar o coeficiente de adversidade do mundo e as constantes contradições da sociedade: é a constituição de uma “temporalidade objetiva” visando à máxima exclusão dos acasos e, consequentemente, produzindo a ininterrupta historialização da sociedade e do campo prático de liberdades orientadas sob o peso das estruturas da vida social: eis o esboço de um futuro apresentando-se “como possibilidade esquemática e sempre aberta e como ação imediata sobre o presente [ele define o indivíduo em sua realidade presente+.”847
Todavia, em uma sociedade em que a “exploração” e a “desumanização” do homem pelo homem prevalece, essas “contradições” tornam-se o próprio motor da história (a “História é história dos homens *e ela+ se desenvolve no quadro permanente de um campo de tensão engendrado pela escassez”848
). Em suma, é preciso manter a premissa de que “a relação fundamental entre os homens, dissimulada, desviada, 845 QM, p. 65. 846 CRD, p. 523. 847 QM, p. 65. 848 CRD, p. 202.
alienada, reificada *...+, é a reciprocidade.”849
Os “possíveis”, neste contexto teórico, são “sociais” e vividos como determinações (estruturas, esquemas vividos positivamente e negativamente como interiorização e exteriorização, como reprodução e superação) que envolvem o sujeito, de maneira que seu “projeto” se ilumina por um futuro previamente esboçado pelas condições determinantes de seu entorno social e, ao mesmo tempo, como interiorização e criação (praxis) desse “possível social” à luz de sua irredutível individualidade (trata-se de “um empobrecimento subjetivo; mas o subjetivo supera-se imediatamente na objetividade”850). Com isso, Sartre reintroduz aqui a perspectiva da “temporalidade original”, em que nenhum fato passado tem o “poder”, por si só, de determinar uma condição presente. Tudo é vivenciado como “perspectiva de futuro”, motivando a consciência, fazendo-a exteriorizar-se por condutas concretas sob o fundamento dessa “motivação” – que não é outra coisa do que a existência do “campo social” sob a base dialética do movimento de “interiorização da exterioridade” e da “exteriorização da interioridade” (o subjetivo é um momento necessário ao processo objetivo e, por sua vez, o objetivo encontra suas estruturas pela realidade vivida): “a dialética não é outra coisa senão a praxis”851 – ou ainda, “A dialética é uma espécie de alteridade.”852
É neste perpétuo risco de perder-se a si mesmo (no seio da tensão entre os “fatores condicionantes”, a “determinação externa” e a “unidade sintética da praxis humana”) – isto é, no movimento em que “o existente se apropria de seu ser no momento da praxis *interiorização do exterior+”853– que a proposta moral sartriana surge como uma mediação possível para que o homem possa reencontrar o sentido de seus empreendimentos, de seus atos e de suas escolhas. Logo, é lançado na concretude do real que ele vivencia a relação gratuita e contingente que estabelece com a realidade significada e com aquilo o que a pessoa faz de si mesma a partir do que fazem dela. Eis o momento em que se introduz o “saber” como o mediador da apreensão e da produção do mundo e de si: “fazer e compreender estão indissoluvelmente ligados”.854
Ora, se o que Sartre propõe é um
849 IF, II [1971], p. 816. 850
QM, p. 65.
851 SARTRE, Jean-Paul. In: Marxismo e existencialismo: controvérsia sobre a Dialética. Trad. de Luiz Serrano
Pinto. RJ: Tempo Brasileiro, 1966, p. 34.
852 CM, p. 61.
853 IF, I [1971], p. 370. 854 CRD, p. 176.
processo da construção de si que lança o indivíduo na necessidade de assumir as responsabilidades deste “processo” em face de uma realidade humana e de si mesmo em situação e perpetuamente à luz de um valor (causa de si), o dever-ser encontrará na psicanálise existencial a finalidade de uma “descrição moral, já que ela nos oferece o sentido ético dos diversos projetos humanos”.855
É neste aspecto que a psicanálise existencial jamais considera os valores como dados transcendentes existindo fora da subjetividade humana (o dever-ser não se estrutura por um olhar-fora-do-mundo) e, enquanto tais, não podem ser independentes da contingência, da gratuidade e da concretude da temporalidade histórica (a meta é o rompimento com o “espírito de seriedade” para que se possa apreender a realidade humana como “paixão”, como “drama”). O homem é projeto livre em busca da fundamentação de si em e a partir de condições iniciais determinantes: a psicanálise existencial, um meio de “libertação” e de “salvamento”, “irá familiarizá-lo com sua paixão.”856 O problema é que a apropriação simbólica da coisa desejada dá-se sob o fundamento do “espírito de seriedade”, por uma espécie de “sacrifício de si” em nome da estabilidade das coisas e de si mesmo – mas a angústia surge porque tudo está fadado ao fracasso, afinal, não há segurança de fundamento (de si, do outro ou do mundo), pois o sujeito agente é o ser pelo qual os valores existem e orientam suas escolhas e sua livre inserção no campo social (a liberdade só existe em situação). A psicanálise, neste sentido, surge como a mediadora entre o “grau de conhecimento” que a pessoa possui daquilo o que motiva suas condutas e ações e do projeto que as unifica.
Ora, o “saber está em toda parte e condiciona tudo, mesmo a memória: em uma palavra, a memória intelectual supõe o saber”.857 Embora falar de memória aqui implique em um fato passado condicionando um fato presente (o vivido concreto: pensamentos, ações, exteriorização-interiorização, relações com o outro, prática de si, comportamentos, sentimentos, valores, conceitos, saberes), o para-si é sempre falta e toda afirmação, conceito ou designação que ele produz sobre si lhe escapa por completo, já que não há identidade, mas um “si” como presença e relação: o sujeito é sempre um “não-ainda”, uma totalidade inacabada que não pode ser totalizada.858 Essa é a liberdade nadificadora do para- 855 EN, p. 674. 856 EN, p. 675. 857 EN, p. 176. 858 Cf. EN, p. 117.
si fazendo da existência um “ir além” de toda e qualquer determinação, pois não há identidade, repouso ou coincidência plena do para-si com o si que deseja ser. O sujeito é absolutamente temporal (“o para-si, pelo único fato de se nadificar, é temporal”)859
e a relação “presente-passado-futuro” é ontologicamente fundamental ao processo de subjetivação, ao mesmo tempo em que a temporalidade revela um presente condicionado pelo passado e pelo futuro: eis a forma sintética da temporalidade, mas uma temporalidade que é “totalidade inacabada”. No entanto, se Sartre afirma que o para-si é consciência não- tética (de) si, como conciliar a dimensão do saber com uma existência que não precisa, necessariamente, ser percebida ou refletida para existir?
O problema é que refletir (ato pelo qual o para-si se faz “conhecimento” de si) pode implicar na busca de uma relação unitária entre a “representação de si” (refletido) e o cogito (refletidor). Neste caso, deve-se entender como se dá a relação entre um existente que é conhecido (por uma representação de si) e o existente que conhece (o sujeito pensante). Em um primeiro momento, poder-se-ia afirmar que é o conhecimento (saber) que une o “existente conhecido” ao “existente que conhece”. Por outro lado, é preciso manter a fidelidade ao existencialismo de Sartre evitando-se recorrer a qualquer tipo de idealismo e, para isso, deve-se ter como pressuposto a impossibilidade de conceber a reflexão como uma via de acesso a um em-si na consciência, ou seja, a uma imagem ou a um conteúdo na consciência sob a forma de “estrutura da vida psíquica” (que, no caso, seria independente da vida consciente). Mas não pode haver qualquer tipo de ligação identitária entre a “consciência reflexiva” e a “consciência refletida” ou uma identificação total entre os elementos da cópula “reflexivo-refletido”.
Para Sartre a reflexão é conhecimento860, de modo que o “refletido” se faz “objeto para” o sujeito que reflete ou presença, posicionamento, e separação de ser – separação essa que se dá pela própria estrutura ontológica do para-si. O refletido, portanto, existe enquanto tal como aparência (na medida em que aparece) para a consciência reflexiva. Mas, como toda consciência posicional do objeto é, ao mesmo tempo, consciência não posicional de si mesma e como não há consciência passiva, ela não pode ter nada de substancial, já que é pura aparência, ela existe na medida em que aparece861, ela é um absoluto, é vazia de 859 EN, p. 177. 860 Cf. EN, p. 187. 861 EN, p. 23.
conteúdo (o mundo está fora dela), é consciência de ser seu próprio futuro sob o modo de não sê-lo (angústia862) é, em suma, manifestação da liberdade em face de si mesma. Consequentemente, “refletido” e “reflexivo” se separam por um nada de ser. No caso, o ser do objeto refletido e o ser da consciência reflexiva, sem se esquecer de que o nada do para- si separa o reflexo do refletidor, dão-se como aparência e o ser da consciência reflexiva se dá a partir do objeto refletido. Para existir, portanto, a consciência reflexiva depende do objeto refletido, que ganha sentido (ele é julgado, valorado, significado) pela consciência reflexiva. Mas há ainda outro modo pelo qual a consciência se manifesta: ela também é irrefletida.
Segundo Sartre863, é na consciência irrefletida que se pode falar de uma autonomia (Selbstständigkeit) na dimensão de uma quase-totalidade da cópula “refletido-refletidor”. Ao passar ao plano do refletido (consciência reflexiva), ocorre uma modificação no modo de ser da consciência: “trata-se de uma mistificação que vem desde a origem, mas no sentido de que a consciência irrefletida produz a consciência reflexiva como recuperação dela mesma.”864 Mas, independente de seu modo de ser, ela permanece vazia, translúcida, um absoluto, livre, insubstancial e, sendo assim, não se pode esquecer que há um nada que separa o refletido do reflexivo, um “nada separador” que não pode vir nem do reflexivo e nem do refletido, mas da estrutura ontológica primordial da consciência enquanto um ser que tem de ser seu próprio nada de ser (é a partir de tal estrutura fundante que os modos de ser da consciência se fazem possíveis, afinal, “a reflexão é um ser, tal como o para-si irrefletido”865). Deste modo, conclui Sartre, não se trata de uma sobreposição de seres ou do surgimento de uma nova consciência que se imporia ao para-si, mas sim de “uma modificação intra-estrutural que o para-si realiza em si”.866
Sendo assim, todo conhecimento (pelo ato de reflexão) que o sujeito produz sobre si não pode ser o resultado de uma apreensão de si que se daria fora do mundo ou do devir temporal, e sim por uma existência que se dá no mundo (circuito de ipseidade), produzindo um saber de si (conhecimento de si, apreensão de si) que é vivido a partir do desdobramento reflexivo (ato de reflexão) do para-si. O livre processo da produção de si não 862 EN, p. 67. 863 Cf. EN, p. 188. 864 CSCS, p. 130. 865 EN, p. 188. 866 EN, p. 188.
existe por um sujeito fora do mundo e nem fora das condições determinantes do entorno, ao contrário, este “movimento criativo” só pode ser considerado livre “por um ser que é seu próprio fundamento, isto é, responsável de sua facticidade. A facticidade não é outra coisa que o fato de que haja mundo, a todo o momento, uma realidade humana. É um fato.”867 O para-si é responsável pelo si que deseja sem jamais poder sê-lo (mas o existente é um fato, uma subjetividade objetivada e, ao mesmo tempo, sem fundamento). A base e condição do processo da construção de si é a gratuidade “vinculada” à própria necessidade da produção de um si situado e é aqui que o homem pode se perder: “É no nível da gratuidade que se insere a possibilidade de morte para a consciência”.868
É pelo “desejo de ser” que a consciência se lança no mundo para “se alienar” e fugir da angustiante gratuidade de seu “nada de ser”, é a busca do objeto e do valor como