O “projeto de si” (contingente, original, gratuito e sem conteúdo) e o “coeficiente de adversidade do mundo”: o Espírito objetivo e a liberdade como destino
Parte-se do pressuposto de que todo projeto se dá sob o pano de fundo da relação do acaso com as estruturas do coeficiente de adversidade do mundo. Nesse aspecto, produzir-se como pessoa aponta para a inserção da existência na tensão “liberdade” (Ontologia, interioridade, temporalidade original, “presença a si”) e “necessidade” (História, Espírito objetivo, saberes constituídos, poderes institucionalizados, imperativos, exterioridade): é o paradoxo da liberdade como destino. Somente é possível falar do fenômeno humano sob o fundamento do movimento de “conservação” e “superação” das estruturas dessa realidade eminentemente humanizada (antropomorfizada), afinal, nascer é estar “predestinado” – é preciso inserir a liberdade nas malhas do determinismo (eis a irredutibilidade do existente enquanto páthos). Tratar-se-á, portanto, de refletir sobre as duas dimensões (dialéticas, tensionais) da existência humana: ser ontologicamente livre e necessariamente alienado à luz do fracasso radical da vida psicológica (“fracasso” esse que pode ser traduzido pelo homem como “produto do mundo” ou como o “ser das lonjuras”).
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a ação do sujeito inautêntico (lembrando-se de que na maior parte do tempo fugimos da angústia pela má-fé266), na medida em que estabelece um fim, há o desejo de se excluir a dimensão do acaso e da contingência de suas condutas (sejam quais forem os subterfúgios), visando, com isso, se prevenir da pura gratuidade de seu projeto (negando-se até mesmo o próprio coeficiente de adversidade do mundo em nome de uma realidade seguramente pré-determinada). Mas “o projeto jamais tem conteúdo, pois seus objetivos lhes são, ao mesmo tempo, unidos e transcendentes”267e ainda que se queira suprimir a dimensão do “acaso” (que é condição necessária da existência), será impossível esquivar-se
266 Cf. EN, p. 601. Ou ainda: “A reflexão purificadora *...+ é rara e necessita de motivações especiais.
Geralmente, dirigimos junto à consciência emotiva uma reflexão cúmplice que percebe, apreende, certamente, a consciência como consciência, mas enquanto motivada pelo objeto”. (ETE, p. 63).
dele na medida em que o sujeito se relaciona com o fim posicionado. Ora, há uma “motivação” que se ilumina pelo fim, mas também há o plano da ação em que certos meios são utilizados em vista desse fim. Trata-se aqui de afirmar que todo projeto se dá sob o pano de fundo da relação do acaso (do imprevisto) com o fim proposto, ou seja, a partir da relação
da contingência externa com a contingência interna – [...] a realidade se apresenta ao empreendimento como uma relação variável, mas sempre definida entre o previsível e o imprevisível. [...] Trata-se [...] de reduzir ao mínimo o seu coeficiente de adversidade.”268
Em outras palavras, viver é “equilibrar-se” entre a dimensão da necessidade e a contingência original para poder reorganizá-las em uma ordem (não se suprime nem uma e nem outra). O projeto é “aberto” (é a “vertigem existencial”: o projeto como pura gratuidade269), ele é relação movente com o mundo, em que a produção de si só se realiza sob o fundamento de uma escolha constante (“o Para-si se descreve a si mesmo em termos de perspectiva”270). Eis aqui o fundamento da relação do sujeito consigo mesmo, dos seus vividos como sendo a maneira de produzir-se sem realizar a coincidência consigo – ao mesmo tempo em que deseja sê-la (não se trata de suprimir a busca do ser). Em outras palavras, viver é “estar em equilíbrio perpetuamente instável entre a identidade como coesão absoluta, sem traço de diversidade, e a unidade como síntese de uma multiplicidade”.271
No universo teórico dos CM, por exemplo, é possível interpretar essa afirmação de EN inserindo-a no plano da História, compreendendo que é no coração da tensão entre a falta de ser (desejo de plenitude) e a impossibilidade de um fundamento estável de si (em-si- para-si-fracassado ou fracasso radical e constante) que a produção da subjetividade é mergulhada em sua finitude contingente e na condição necessária da liberdade: “Minha contingência é necessária a minha liberdade, mas minha liberdade assume minha contingência.”272
Dialeticamente (tensão), a liberdade dá a dimensão de liberdade ao necessário e a contingência dá a dimensão da necessidade à “liberdade indeterminada” (o 268 IF, III [1972], p. 189. 269 Cf. CM, p. 497. 270 CM, p. 494. 271 EN, p. 113. 272 CM, p. 508.
homem é o movimento tensional entre dois universos inseparáveis: a Ontologia e a História): “a praxis poder ser em si mesma e ao mesmo tempo uma experiência da necessidade e da liberdade”.273
Pode-se pensar, portanto, na necessidade (livremente consentida) sob o peso das circunstâncias, existindo em e a partir de relações organizadas, institucionalizadas e reexteriorizando uma interioridade (costumes, hábitos, valores, práticas) reificada que, por sua vez, acaba por estruturar as condições e os meios da reinteriorização (“a institucionalização como prática petrificada”274): é “a liberdade como necessidade”.275
Dentro desta concepção (tensional) do movimento dialético no processo da produção de si, a dimensão do “dever-ser” aponta para o “si” (singular) como valor à luz de um conjunto de imperativos do entorno estruturado (no caso, universais: instituições, cultura, sociedade, costumes, moral). Estes, enquanto tais, constituem e instituem um “lugar comum” que motiva e possibilita a exteriorização do sujeito, ou, dito de outra forma, possibilita o modo pelo qual ele se manifesta no mundo (condutas padronizadas, interiorização/exteriorização do proibido e do permitido, formação de uma “neurose objetiva” e de condutas neuróticas: “a neurose se confirma por sua comunicação”276). O problema, no entanto, encontra-se no fato de que o processo da produção de si (a maneira pela qual o indivíduo se torna pessoa – nomeada, classificada, valorada, qualificada) tem como ponto de partida e condição de possibilidade “saberes constituídos” e “poderes institucionalizados” (é o indivíduo docemente posicionado pela massa, interiorizando esses “saberes” e “poderes” e estabelecendo, a partir deles, um modo de estrutura e relação a si). “A característica do imperativo é a perseverança pela inércia, em uma palavra, é a materialidade *no interior do campo social+.”277
Nesse aspecto, as contradições dos imperativos de uma época (contradições vividas em tensão) exteriorizam-se em determinações objetivas, constituindo a ossatura desse “lugar comum” e é nele que poderá haver uma “coincidência” do subjetivo e da subjetivação proposta pelo conjunto estruturado da sociedade (é a relação indivíduo-sociedade mediada pela conjuntura, pelos imperativos, pelos padrões morais e de comportamento). “Com 273 CRD, p. 165. 274 CRD, p. 636. 275 CRD, p. 638. 276 Cf. IF, III [1972], p. 206. 277 CRD, pp. 253 e 254.
efeito, pode-se dizer que foi em sua sociabilidade, ou seja, na relação com a sociedade em que vive, que o indivíduo *...+ foi atingido pelo imperativo exterior.”278
Com isso, é possível afirmar que há no sujeito agente o peso da exterioridade e da objetividade dos imperativos (do dever-ser pré-estabelecido) e que, enquanto ser de ação, manifesta-se nesse entorno como unidade sintética de uma multiplicidade (ele, produzindo-se a partir das estruturas, é perpétua relação tensional interioridade-exterioridade):
a norma se apresenta como a minha possibilidade (caráter objetivo: é, ao mesmo tempo, a possibilidade de qualquer pessoa), mas é na medida em que ela me designa como sujeito possível do ato que a norma – qualquer que seja o conteúdo [...] – representa a minha possibilidade de me mostrar
como sujeito [de dominar as circunstâncias exteriores ao invés de ser
dominado por elas].279
Para Sartre, a normatividade – mesmo a que existe sob o peso da infância e interiorizada como hábito – desvela o sujeito como “projeto”, isto é, ela orienta liberdades, mas à luz de um “não-ainda”, de um futuro que é inevitavelmente independente de qualquer passado (a relação entre eles não é mecânica, de causalidade, de atualização ou de emanação). Ora, não é a proto-história de um indivíduo que lhe possibilita permanentemente produzir-se como “sujeito de interioridade”?
Contudo, deve-se compreender que o termo “interioridade” é usado como um recurso linguístico com a finalidade de demonstrar a necessidade de se resgatar a autonomia do sujeito (cogito) enquanto possibilidade de produzir-se como um possível iluminado por um “não-ainda” (futuro) e como transcendência em relação ao passado (ele jamais poderá ser o seu passado: é o Eu=Eu como malogro). Não há “interioridade” ou “exterioridade” na constituição da subjetividade, pois “nada lhe vem de fora, ou tampouco de dentro, que ela [a realidade humana] possa receber ou aceitar.”280Não se recebe “fins” a partir de uma Natureza humana (interioridade) e nem de fora, mas da tensão dialética interioridade-exterioridade. Os fins são escolhidos (posicionados) à luz de um projeto e é somente na relação consciência-mundo que se produz a subjetividade e, desse ponto de vista, “a existência do Dasein precede e comanda sua essência”.281
278 CRD, p. 511.
279 DL, p. 37. 280 EN, p. 485. 281 EN, p. 488.
Ser-no-meio-do-mundo é produzir-se procurando realizar-se como o si que o existente projeta ser, mas à luz de um futuro enquanto resposta “provável” em relação a um dado (o vivido, o fato) passado – ainda que este seja esboçado em forma de estatística (o sujeito A, em situação X, agirá de modo F). É nesse contexto que o imperativo é considerado por Sartre uma “descoberta do futuro” enquanto “desqualificação do passado”, pois “O futuro puro [que não é preparado por nada; futuro a ser feito] do imperativo não é cognoscível nem previsível.”282 Não se trata de conhecê-lo pelo presente (relação causal), mas de conhecer o presente (campo de ação iluminado por um “não-ainda” a ser feito) pelo futuro – “superar as condições presentes em direção de sua mudança ulterior, superar o objeto presente em direção de uma ausência é a mesma coisa.”283
Os imperativos, portanto, não podem ser compreendidos somente como “fator de repetição” ou apenas como “futuro incondicionado” (ambos coexistem dialeticamente). O futuro apresenta-se sempre como livre possibilidade do sujeito manifestar-se de um modo ou de outro no mundo, de (re)assumir seu entorno à luz de um projeto singular e a partir de suas escolhas, mas perpetuamente em e por meio da situação: a intenção é motivada pela situação.284
A relação passado-futuro (enquanto ἕξισ, o passado histórico da tradição, ou determinação cultural, política, social, etc.) é o ponto de partida e condição de possibilidade do exercício da liberdade (ela não é um ser285): é o paradoxo da liberdade como destino. Dito de outra forma, “A representação da minha liberdade é o motivo que me impulsiona a realizar até o fundo a minha alienação”286, mas é exatamente “Desse compromisso entre a necessidade e a contingência, entre o rigor e a indeterminação, entre o ser e o dever ser, [que] nasceu o conceito de espontaneidade”287 e é ela que “engendra os possíveis”.288 Em suma, o “ser-no-meio-do-mundo” representa o homem em seu entorno, mas segundo uma existência que não pode apreender-se fora das experiências que faz em e a partir desta realidade que a cerca: “o desvelamento do real é um momento da ação: ele se revela ao projeto que o supera, ao mesmo tempo como campo prático e como ameaça constante 282 DL, p. 38. 283 QM, p. 96. 284 Cf. ETE, p. 57. 285 Cf. EN, p. 485. 286 DL, p. 41. 287 S, VI, p. 159. 288 S, VI, p. 160.
(coeficiente de adversidade); seu ser é resistência e possibilidade.”289 Estar no meio do mundo, por consequência, é existir-em-sociedade e, sendo assim, não é possível “portar um só julgamento sobre minha espécie sem que ele seja condicionado, secretamente, por minha condição, minha família, minhas tradições e meu tempo.”290
Assim, nascer em um contexto estruturado, isto é, sob o fundamento de “mistificações organizadas” (técnicas de apreensão da realidade: economia, educação, cultura, política, família, etc.), remete a uma subjetividade que é produzida a partir das
determinações singulares de uma afetividade fundamental e oculta, que é nossa maneira real de viver nossa ancoragem entre os homens, em uma classe, em um meio particular, em uma “camada” social que se define no seio da classe pelos antagonismos que suscitam a divisão do trabalho e os conflitos de interesse que dele resultam.291
Haverá sempre uma tensão dialética que se sustenta pelo movimento de “superação” e “conservação” da situação concreta, e isso sob o fundamento das (novas) determinações do “Espírito Objetivo” que, por sua vez, se manifesta pela singularidade concreta nele inserida:
a intuição [da] vida espiritual não é dada, [...] ela se faz; [a] lucidez da vida reflexiva [permite] reformular o ideal da possessão de si: o homem é, verdadeiramente, ele mesmo, tanto no bem quanto no mal, na extrema ponta da tensão. Trata-se sempre do mesmo esforço para se recuperar com sua “diferença” *é fazer nascer o si que deseja possuir].292
Portanto, nascer é estar “determinado” (predestinação) por uma realidade estruturada (classe, família, educação, valores, cultura) e, consequentemente, por um “eu” também previamente estruturado, “mas por um eu perdido”293: “o eu é um objeto que está diante de nós”294
(ou, pode-se dizer, está como presença). O eu como objeto aparece à reflexão na medida em que ela unifica as consciências reflexivas, isto é, o eu como polo da reflexão, um quase-objeto (mas sempre transcendente). Ora, mesmo a “ação supõe um determinismo *as malhas do determinismo295], ela insere sua eficácia na série dos efeitos e das causas, ela obedece à natureza para comandá-la [e transcendê-la+”.296
289 IF, II [1971], p. 666.
290 IF, III [1972], p. 86.
291IF, III *1972+, p. 18. “Sabe-se que a própria afetividade é prática.” (CRD, p. 161). 292 Baudelaire, p. 125.
293 S, X, p. 99. 294
S, X, p. 100.
295
Como em S, III, p. 200 e EN, p. 527.
Livre, determinado, “desejo de ser” e falta (condições necessárias do fenômeno humano), o sujeito encontra no ato reflexivo (pela própria estrutura da consciência) a impossibilidade de se instaurar qualquer tipo de identidade entre reflexo e refletidor. Exteriorizando-se singularmente no mundo, o para-si tem como condição de existência a inevitável contingência do dever-ser que deseja realizar (desejo fracassado, posto que o verdadeiro fundamento de seu ser seja a “gratuidade” e o seu “injustificado” surgimento na exterioridade). Por conseguinte, ele não poderá, por mais que procure, obter a segurança de ser deduzido de algo que lhe seja a priori. Sua vida, na dimensão mais concreta, manifesta o paradoxo entre a contingência e a necessidade de ter de ser o seu ser ao modo de não sê-lo e, ao mesmo tempo, de exteriorizá-lo de uma determinada maneira no mundo (o modo de ser), sem, no entanto, jamais identificar-se a ele – trata-se, enquanto praxis, do constante esforço em não se transformar em objeto prático-inerte.
Fala-se aqui da perpétua luta do cogito em se livrar do “peso” do mundo (que a todo o momento o recorda como um ser que é “falta e incompletude”) para se fazer nascer com a mesma substância das coisas que o cerca: é o interminável jogo entre o em-si (objetividade, Ser) e o para-si (subjetividade). O vivido sustenta-se pela aventura entre o “livre manifestar- se” e as “determinações” que possibilitam exercer sua gratuidade: o processo da produção de si é tensional na medida em que impossibilita a priorização de um termo (singular, singularidade irredutível da praxis, objetividade, cogito, matéria, universalidade das estruturas e dos saberes, Espírito objetivo, etc.) e a recusa de outro. Esta tensão é o modo pelo qual o homem se engaja na aventura humana que, como bem destaca Sartre nos CM297, tem fortes chances de terminar mal (o homem é uma “paixão inútil”): eis a conversão da contingência em Paixão, eis o homem engajando-se em seus empreendimentos e em suas escolhas. Em suma, é a conversão enquanto o “reconhecimento do espírito *para-si] como totalidade destotalizada.”298
O homem em sociedade é o homem produzindo-se em e a partir da “objetividade inumana do humano em que a finalidade e a ‘causalidade’, a necessidade e a liberdade, a exterioridade e a interioridade se interpenetram *é absurdo substantificar o processo+.”299 É, afinal, todo este “jogo tensional” que constitui e viabiliza a fundamentação de uma 297 CM, p. 498. 298 CM, p. 17. 299 CRD, p. 668.
Weltanschauung do homem em sociedade: é a trama da vida subjetiva, a paixão, o πάθοσ (páthos), em suma, “a liberdade instaurando o finito e vivida na finitude como necessidade inflexível.”300
Ora, o para-si é negação, é a manifestação da existência no plano ontológico (a nadificação como base estrutural da consciência) e no nível da praxis histórica (esforço de superação da alienação). É sob esse pano de fundo que se realiza o processo da construção de si, em que o sujeito se manifesta como pessoa a partir da perpétua relação da consciência intencional (“Não há processo mental que não seja intencional”301
) com as determinações do plano histórico e com as estruturas que organizam a sociedade. O indivíduo, o para-si, o sujeito, não importa como nomeá-lo, é um vivido concreto e sua existência não é uma fábula: “a verdadeira subjetividade existe.”302
Portanto, situado e livre, trata-se de pensar na irredutibilidade do existente: “a alienação só existe se o homem é, antes de tudo, ação; é a liberdade que funda a servidão, é o vínculo direto de interioridade como tipo original das relações humanas que fundamenta a relação humana de exterioridade.”303
Mas, como não se trata de reduzir o indivíduo ao conhecimento que dele se produz, falar em subjetividade não implica na exigência da fundamentação de um saber que revele o seu ser (sua natureza ou essência). Como se quer compreender o fenômeno humano enquanto movimento dialético (liberdade-determinação), a subjetividade precisa ser interpretada como uma questão de “autodeterminação”, de forma que “ela não seria definida nem como uma relação extrínseca do conhecimento ao ser, nem como a marca interna de uma adequação e nem como a indissolúvel unidade de um sistema”304 – por isso a afirmação acima de que o conhecimento não é uma exigência da subjetividade, ou seja, ela jamais se fundamentará por algum tipo de saber. Como projeto, o homem é o “ser das lonjuras”305, é “perspectiva de si a si”, é presença a si na medida em que realiza (manifesta) um modo de ser é, portanto, fuga de si e retorno a si: o homem é aquele que “se lança no mundo”, ele é perpétuo “ir além” de seu “ser-aí”, é eterna “objetivação” e “transcendência” (ele é esse “ser das lonjuras” e essa é a sua “verdade ético-ontológica”).306 À vista disso, o ser não se reduz ao saber (conhecimento) pela própria incapacidade deste em dar conta do 300 S, IX, p. 178. 301 S, IX, p. 97. 302 S, IX, p. 158. 303 CRD, p. 248. 304 S, IX, p. 158. 305 CRD, p. 285; Lettres au Castor, p. 471. 306 Cf. IF, I [1971], p. 143.
movimento pelo qual as determinações atingem o ser e se unificam em uma tensão que confere um “sentido sintético” ao vivido – afinal, a consciência não se reduz ao conhecimento, ou seja, a “consciência (de) si” não é dualidade (“o conhecimento não pode por si fornecer a razão do ser”).307
Ainda que o sujeito se refugie no imaginário como uma “recusa do ser” (das exigências do real), enquanto ipseidade e temporalidade (movimento de nadificação, força dissolvente no seio do ato unificador, historicidade), “o passado, qualquer que seja, deve ser definido como aquilo que foi.”308 O sujeito existe concretamente no mundo e se manifesta no devir histórico, mas a estrutura ontológica da subjetividade o coloca permanentemente em questão em seu ser (não há identidade), já que ele só pode existir sob o modo de ser o seu ser sem jamais sê-lo. Donde se conclui que
o momento da verdadeira subjetividade [temporalização, tentativa de reconquistar e assumir sua própria aventura e sua contingência original para instituí-la em necessidade] é um absoluto temporalizado, mas trans- histórico.309
A subjetividade objetiva-se inevitavelmente, se faz “determinação” da cultura (do Espírito Objetivo) para, a partir do dado, fazer-se irredutível ao saber que a produz como tal (“o vivido como realidade concreta se coloca como não-saber”310): “a História está em curso [e] o ser permanece irredutível ao Saber”.311Contudo, somente se faz possível negar um “saber” a partir do conhecimento que o sujeito produz (e produziu) acerca de si (uma verdade, um discurso, uma apreensão e uma prática de si): é preciso constituir-se como objeto (reflexão) para poder transcender o saber instituído.
Nesse contexto, o sujeito (encarnação do universal na irredutível opacidade do singular) se reconhece a partir de sua projeção (manifestação, inserção) no universo de significações de seu entorno. Dito de outro modo, ele se lança no mundo para dele extrair os “conteúdos” de sua consciência, embora existam somente na medida em que se manifestam (ele é devir e impossibilidade de fazer-se ser ao modo da substancialidade das coisas). O processo da construção de si é uma interminável aventura, é a incansável busca de um conhecimento de si (“presença a si” exteriorizada em conceito, juízo, valor, qualidade: 307 EN, p. 15. 308 IF, III [1972], p. 652. 309 S, IX, p. 159. 310 S, IX, p. 159.
subjetividade-objeto) sem, no entanto, poder reduzir-se a ele – a “exterioridade” (referências, noções, saberes, designações, determinações, conhecimentos) não se reduz à “interioridade” (e vice-versa). Do mesmo modo, interdependentes e irredutíveis, a universalidade, a materialidade, o homem histórico, a necessidade coletivizada e o pensamento elaborado (e socializado: ele “é a praxis de um indivíduo ou de um grupo em condições determinadas, em um momento definido da História”312
) não se reduzem à contingência original, à primazia do ser ao saber e à trans-historicidade.
Dentro deste quadro teórico, é possível estabelecer que a base antropológica de Sartre seja o paradoxo (tensão, ambiguidade), e isso na medida em que
viver a contingência original é ultrapassá-la: o homem [unidade dissonante do finito e do infinito], irremediável singularidade, é o ser pelo qual o universal vem ao mundo e o acaso constituído, desde que seja vivido, adquire o aspecto de necessidade.313
Ora, na exteriorização da interioridade, a necessidade surge pelo ato do sujeito engajar-se de uma determinada maneira no mundo, assumindo um sentido de si na realidade humanamente estruturada (é a relação do singular com o coletivo). “O sentido de uma conduta e seu valor não podem ser apreendidos senão em perspectiva pelo movimento que realiza os possíveis desvelando o dado.”314 Como o homem não é uma pedra, ele não poderá deixar de exteriorizar-se e, embora a interiorização seja objetivante (ele se torna “objeto de saber”), jamais se “reduzirá” o “significado” ao “significante” – este, por sua vez, é apreendido (e compreendido) em sua presença real (vivido concreto, praxis) no mundo à luz do “patamar dialético onde a interiorização se converte em exteriorização”.315