Sosial  interaksjonisme

Mas, ainda que nós antropólogos tenhamos subscrito o método da observação participante, choca-nos quando descobrimos o quão importante é nossa participação na criação daquilo que estamos estudando (Tedlock, 1987a, p. 23)3.

Em extensão ao conceito bioniano de “vértice”, gostaria de evocar a ideia de Bion sobre “visão binocular”, útil para a compreensão da articulação dos vértices antropológico e psicológico sobre o sonhar. Bion nos explica que na experiência psicanalítica paciente e analista assumem cada qual o vértice que lhe é próprio. Estes vértices precisam manter certa distância útil e adequada, ou seja,

que não sejam nem tão distantes, a ponto de impedirem a correlação entre os respectivos vértices, nem tão próximos, que impeçam uma diferenciação e causem

3 _{Tradução livre do autor. No original: “But even though we antropologists haved long subscribed to the method}

of participant observation, it still comes as a shock to us when we discover how important our participation is in helping to create what we are studying.” (Tedlock, 1987a, p. 23)

uma conseqüente estagnação na investigação do objeto psicanalítico. É somente a partir de uma distância adequada que será possível que ambos façam correlações e confrontações entre os recíprocos vértices, assim atingindo o que Bion chama de ‘visão binocular’ (Zimerman, 2004, p. 246).

A possibilidade de estabelecer correlações binoculares entre vértices distintos de percepção não se restringe a duas pessoas, tal como é o caso da relação analítica, mas aplica- se igualmente a uma mesma pessoa, “na qual, conforme a distância dos vértices intrapessoais, tanto pode gerar nela um estado confusional como uma eficaz visão binocular” (Zimerman, 2004, p. 247). Aplica-se também, e de modo bastante oportuno, às diferentes perspectivas sobre o sonhar, como se pretende neste estudo.

Bastide (2001), ao apontar a necessidade de se desenvolver uma sociologia dos sonhos critica seu próprio campo de estudo, dizendo que “a sociologia somente se interessa pelo homem desperto, como se o homem adormecido fosse um cadáver”4. Para ele, há motivos para se crer que uma forte influência das condições sociais atua sobre o inconsciente e sobre a vida afetiva. Em um estudo intitulado “Materiais para uma Sociologia do Sonho”, publicado originalmente em 1932, lembrava que, para Freud, a influência da sociedade sobre os sonhos teria um duplo caráter. Por um lado, a sociedade teria uma influência negativa, impondo uma seleção das imagens que surgem do inconsciente, de modo que somente passem aquelas aceitas pela moral coletiva, ou seja, tratava-se da censura social. Em outro sentido, a sociedade atuaria de modo positivo, como fabricante de símbolos. A libido conseguiria burlar a censura, travestindo-se de símbolos. Esses símbolos seriam tributários da coletividade, de velhas práticas mágicas, de antigas mitologias e cultos. Além disso, na versão junguiana, haveria um inconsciente coletivo e o sonho seria uma exploração dessas profundezas que acumulam-se em nossa psiquê através dos milênios. Confirmadas essas concepções, poder-se- ia criar uma verdadeira “sociologia dos sonhos” já que os sonhos suporiam a expressão ativa de materiais coletivos, constituídos por símbolos de antigas culturas. Haveria, contudo, uma dificuldade: como conceber a persistência de formas de pensamentos desaparecidas e o modo como as herdaríamos; questão discutida nos estudos de C. G. Jung (Bastide, 2001; Jung, 1936/2000).

Embora adotando a distinção freudiana entre “conteúdo manifesto” e “conteúdo latente”, Bastide acreditava que a influência social seria encontrada sobretudo nas tendências

4 _{Tradução livre do autor. No original: “la sociología solo se interessa en el hombre despierto, como se el}

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inconscientes que regulam a estrutura íntima das imagens oníricas. Estabelecer-se-ía, então, uma tipologia decorrente de sua função social que seria diferente daquela utilizada pela Psicanálise. Para ele, três circunstâncias deveriam ser consideradas para a sociologia do sonho. Em primeiro lugar, o papel do sonho seria função da vida social. Para esse argumento, Bastide, citando Lévy-Bruhl, utiliza as observações de que entre povos tradicionais não existe uma separação estanque entre o estado de sonho e o estado de lucidez. Ao contrário, as fantasias noturnas se inserem na trama da existência diurna e se entrecruzam com as percepções do mundo exterior. Nessa perspectiva, o sonho permitiria ao membro dessa sociedade uma melhor adaptação. Em nossos dias, existe uma ruptura entre o estado de sonho e o estado de vigília. Nosso estado de vigília é povoado de pequenos e múltiplos problemas, em número tanto maior quanto pertencemos a inúmeros grupos sociais, restando ao sonho o papel de reduto de afastamento desses estímulos. O sonho se constitui, então, em um instrumento de evasão; sua função transforma-se de acordo com a transformação geral da cultura (Bastide, 2001).

Em segundo lugar, o tipo do sonho é função da densidade social. A pressão social é tanto mais forte quanto mais reduzido o meio social. Consequentemente, é mais forte em uma aldeia do que em uma grande cidade. Assim, nos pequenos agrupamentos, as tendências individuais seriam reprimidas com maior severidade pela opinião pública. As asserções de Freud seriam mais acertadas quando aplicadas a pessoas pertencentes a meios de baixa densidade social. O tipo de sonhos que poderíamos denominar “tipo freudiano” é um produto de ordem sociológica (Bastide, 2001).

Em terceiro lugar, o conteúdo do sonho parece depender, em certa medida, do grau de integração alcançado pelo indivíduo na sociedade. As imagens do sonho, ainda que providas pela memória individual, são preferentemente escolhidas entre aquelas que interessam ao meio social que mais nos importa. Também é possível que isto deixe de ser certo em tempo de crise: os sonhos dos desempregados, por exemplo, poderiam trazer conteúdos relacionados com as circunstâncias críticas do desemprego (Bastide, 2001). Aqui, os estudos de Bastide conferem com as análise de Beradt (1966/2002) a respeito dos sonhos sob o III Reich, e as formulações de Lawrence e colaboradores (Lawrence, 1998, 2001, 2003, 2007). Conferem, igualmente, com achados do presente estudo, conforme descrito na Seção 7.

Para o sociólogo francês, os estados crepusculares, oníricos, prolongam o social da mesma forma como o social se nutre dos nossos sonhos. É o que possibilita e exige uma sociologia do sonho que estuda o assunto sob duas perspectivas: a função do sonho na sociedade e os marcos sociais do pensamento onírico.

A necessidade de uma sociologia dos sonhos, defendida por Bastide, conduz a uma exigência de articulação entre os campos da antropologia e da psicologia. De fato, psicólogos e antropólogos têm se dado conta do caráter complementar de seus estudos no que se refere aos sonhos. Os psicólogos já não podem ignorar que seus estudos sobre a experiência do sonhar dependem parcialmente da comunicação de tais experiências por meios determinados culturalmente; os antropólogos, por sua vez, já não podem ignorar o fato de que a comunicação dos sonhos em determinada cultura depende parcialmente das teorias nativas sobre a experiência onírica (Tedlock, 1987a).

Um seminário – Dreams in Cross-Cultural Perspective – organizado por Bárbara Tedlock e realizado em 15 de novembro de 1982, na School of American Research (SAR), Santa Fé, Novo México, inaugurou novo momento nas relações entre a psicologia e a antropologia dos sonhos. Somente outra conferência, realizada em 1964, tivera uma consistente participação de antropólogos na discussão sobre o sonhar, por meio de George Devereux, Dorothy Eggan e A. I. Hallowell, todos da Escola de Cultura e Personalidade (Tedlock, 1987a). A pesquisadora decidiu que sua conferência deveria ampliar o leque das abordagens teóricas que tinham sido apresentadas naquela conferência dos anos 1960, incluindo pontos de vista sociais, psicológicos e culturais oriundos da semiótica, hermenêutica, sociolinguística, estruturalismo, análise cognitiva, performativa e simbólica. Os participantes do seminário eram pesquisadores com forte repertório psicanalítico mas que tinham também conduzido trabalhos etnográficos de campo. Além disso, Tedlock procurou incluir antropólogos linguistas que estavam interessados em discutir questões psicodinâmicas. Dos trabalhos expostos nesse seminário, Tedlock (1987a) organizou um livro - Dreaming.

Anthropological and psychological interpretations – que tornou-se referência sobre a

articulação dos dois vértices de estudo sobre os sonhos.

Nessa obra, a autora enfatiza que não é suficiente conhecer a respeito do que as pessoas sonham; é necessário saber como e que partes de suas experiências oníricas elas comunicam aos outros, bem como o sentido desse processo de compartilhamento. Como vimos, em nossa cultura – chamada “industrial” ou “ocidental” – os espaços de compartilhamento de sonhos ficaram quase que exclusivamente sob custódia da instituição da psicoterapia. Pouco, ou quase nada, se constata do ponto de vista de processos de compartilhamento e significação social dos sonhos.

Tedlock (1991) nos informa que os antropólogos abandonaram as tradicionais categorizações dos sonhos de pessoas “pré-literárias”, “tribais”, “tradicionais” ou “camponesas”, em contraste com os sonhos de pessoas “literatas”, “urbanas”, “modernas” ou

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“industriais”. Hoje, compreende-se que essa maneira tipológica de classificar sonhos desqualifica a experiência de pessoas de outras culturas que vivem na mesma contemporaneidade dos pesquisadores. O uso do tempo tipológico que ficcionalmente coloca algumas pessoas em um quadro temporal anterior ao nosso, funciona como um instrumento de distanciamento, tal como se faz, por exemplo, quando se diz que existem sociedades que praticam uma economia da idade média! Os antropólogos culturais hoje estão interessados no tempo intersubjetivo no qual todos os participantes envolvidos são coetâneos, ou seja, compartilham o mesmo tempo. O foco corrente nos processos comunicativos na antropologia cultural demanda que a coetaneidade seja criada e mantida não somente no campo mas também no processo de escrita do relatório de pesquisa. Assim, por exemplo, o antropólogo Robert Dentan (citado por Tedlock, 1991), ao discutir o “princípio dos contrários” segundo o qual os sonhos indicam o oposto do que eles aparentam, notou que os praticantes deste tipo de interpretação dos sonhos incluía pessoas tão distantes quanto aquelas pertencentes às comunidades dos Ashanti, Malays, Maori, Buffalo (do Estado de New York), dos polacos- americanos, de moças de escolas paroquiais, de psicanalistas, dos Semai e Zulu. O autor conclui, então, que pelo menos alguns americanos compartilham um mesmo princípio de interpretação dos sonhos com pessoas que vivem em locais distantes e exóticos!

Em muitos sistemas interpretativos de sonhos, acredita-se que a experiência do sonhar tenha uma conexão íntima, até mesmo causal, com a vida futura do sonhador. Contudo, é importante lembrar que tais interpretações são frequentemente provisórias, que nem todas as pessoas em uma dada sociedade colocam seu destino em tais interpretações, e que em algumas sociedades somente certos indivíduos são credenciados para a experiência profética ou sonhos pré-cognitivos. Deve-se observar que sistemas de interpretação de sonhos proféticos não são uma característica de sociedades “tribais”, “não ocidentais” ou “não industriais”. Antropólogos culturais, que têm estudado a sociedade americana, encontraram em sonhadores da classe média a crença de que tiveram sonhos proféticos ou pré-cognitivos, obtendo informação sobre eventos futuros, o que demonstra que essa forma de interpretar sonhos não é rara nas sociedades ocidentais (Tedlock, 1991).

A mudança na estratégia de pesquisa no sentido de dirigir a atenção à problemática da representação, comunicação e interpretação dos sonhos assim chamados “não ocidentais” ocorreu na antropologia por diversas razões. Em primeiro lugar, os antropólogos culturais têm criticado as pesquisas realizadas por meio de questionários nas quais os dados são obtidos com o propósito de testar teorias ocidentais concernentes a universais na psicologia humana. Perde-se de vista, por exemplo, o fato de que amostras de questionários agregam respondentes

que são profundamente desconfiados do pesquisador com aqueles que não o são, como se a suspeita não fizesse diferença alguma na validade de suas respostas (Tedlock, 1991). Além disso, o propósito de comparar conteúdos extraídos de um relato onírico deixa de considerar importantes fenômenos tais como ritmo, tons de voz, gestos, e respostas da audiência que acompanham as narrativas oníricas. Rotular certas experiências oníricas de “proféticas” ou “pré-cognitivas”, por exemplo, não explica como essas e outras experiências oníricas são usadas individualmente e culturalmente numa sociedade.

Dentan (citado por Tedlock, 1991), indica, ainda, uma outra razão para o abandono das análises de conteúdo pelos antropólogos: o treinamento formal em linguística os encoraja a rejeitar o suposto básico da pesquisa estatística, ou seja, que o significado reside mais nas palavras do que nos contextos. A crítica repousa no axioma básico da semântica, conhecido como a “premissa da não-identidade”, que declara que a palavra não é um objeto. Narrativas de sonhos não são sonhos; assim, narrar ou dramatizar sonhos não significam recuperar experiências oníricas. Além disso, símbolos oníricos tomados isoladamente podem ser desorientadores se o pesquisador não despender certo tempo de observação e interação dentro da cultura a fim de obter suficientes detalhes contextuais, tomar pé do conhecimento local e produzir uma descrição precisa daquela cultura, formulando significados que sejam dependentes do contexto. Como veremos na Seção 5 deste trabalho, as experiências com a matriz do sonhar social consideram, para o processo de significação dos sonhos e de suas associações, o contexto e circunstâncias nas quais os participantes estão inseridos.

Em face do exposto, antropólogos não consideram relatos de sonhos como objetos etnográficos a serem usados como dados brutos para hipóteses comparativas. Eles vão a campo por longos períodos de tempo e com amplos interesses de pesquisa; por exemplo, interessam-lhes a religião e a visão de mundo de uma dada sociedade, a performance de cura, ou a construção do eu e da personalidade. Vivendo na comunidade, os antropólogos aprendem não apenas a linguagem mas também como interagir apropriadamente, e, talvez, mais importante do que tudo, acabam por participar de vários dramas sociais formais e informais. Eventualmente, vêem-se compartilhando o cotidiano de uma família, ou deparam-se com um xamã ou algum outro intérprete de sonhos. Caso um evento ou drama social desperte a atenção do antropólogo, ele será registrado em cadernos de campo; poderá, eventualmente, ser registrado em áudio ou em vídeo. Uma vez transcritos tais registros, o pesquisador poderá questionar o narrador de sonhos, que pode ou não ser o próprio sonhador, sobre o significado, a significância e o uso do sonho contado (Tedlock , 1991).

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Pode-se observar, então, que essa mudança na estratégia de pesquisa, ou seja, deixar de considerar os sonhos como objetos fixos e passar a estudar naturalmente as situações que os envolvem - compartilhamento, representação e interpretação de sonhos - é parte de um amplo movimento dentro da antropologia no qual tem havido um rápido crescimento de interesse em análises centradas na prática, interação, diálogo, experiência e performance, em parceria com os agentes individuais de todas essas atividades.

Tedlock (1987, 1991) conclui que estudando o compartilhamento dos sonhos e a transmissão das teorias sobre o sonhar em seu contexto social pleno como eventos comunicativos, incluindo as interações dialógicas naturais que ocorrem nesses eventos, pesquisador e pesquisados engajam-se na criação de uma realidade social que os implica igualmente.

Outro desenvolvimento da década de 1990 foi o uso de sonhos de pesquisadores e informantes para propósitos de pesquisas etnográficas. Os sonhos passaram a ser vistos como informações sobre a orientação subjetiva e a posição cultural do antropólogo assim como sobre o encontro subjetivo entre antropólogo e informante. Os pesquisadores de campo, além de participarem dos contextos nativos, aprendem não somente sobre o uso cultural local das experiências oníricas, mas também prestam atenção em seus próprios sonhos. Esta prática mais recente os tem ajudado a tornar-se conscientes de suas respostas inconscientes às pessoas e à cultura que eles estão tentando compreender e descrever (Tedlock, 1991). Diríamos, em jargão psicanalítico, que os antropólogos estão aprendendo a fazer uso da “contratransferência” como instrumento de compreensão do fenômeno estudado. De fato, Devereux publicou em 1967 um importante livro sobre os aspectos contratransferenciais implicados na pesquisa social. A obra, intitulada “From anxiety to method in the behavioural

sciences”, trouxe à luz o reconhecimento da importância dos interesses de classe e da

nacionalidade do pesquisador que incidem nas dimensões inconscientes do trabalho de construção do conhecimento (Giami, 2001).

Muitos antropólogos têm se apercebido da importância de sua participação na criação da realidade que estão estudando. Por exemplo, Waud Kracke, antropólogo americano, durante seu trabalho de campo no Brasil, durante os anos de 1967-1968, com os índios Kagwahiv, manteve um diário contendo suas reações pessoais, sonhos e associações. Depois analisou sua transferência pessoal de seus relacionamentos familiares para certos indivíduos Kagwahiv. Outros antropólogos não somente registram seus sonhos e associações mas têm contado também seus sonhos para membros da sociedade na qual eles estão trabalhando com o propósito de que os interpretem segundo seus referenciais culturais (Tedlock, 1991).

Quando os antropólogos prestam atenção para seus próprios sonhos durante seu trabalho de campo eles se deparam com experiências oníricas que os ajudam a integrar seus inconscientes com o senso consciente de continuidade pessoal em uma situação totalmente nova e até mesmo ameaçadora. Laura Nadar, antropóloga americana (citada por Tedlock, 1991) reportou que durante sua pesquisa entre os índios Zapotec no México, o volume de seus sonhos e sua habilidade de lembrá-los aumentaram significativamente. Além disso, seus sonhos referiam-se quase que exclusivamente às suas experiências como criança e jovem adulta de volta aos EEUU. A pesquisadora observou, ainda, que seu estado emocional geral parecia estar mais relacionado às experiências anteriores ao seu campo com os Zapotec. Nadar interpretou seus sonhos como se eles lhe estivessem lembrando para não perder a sua individualidade completamente, e não ser possuída pela alteridade Zapotec. Seus sonhos lhe resseguravam que ela ainda era a mesma pessoa que quando criança.

Outro exemplo, citado ainda por Tedlock (1991), refere-se a Malinowski, “pai da observação participante”, metodologia chave da antropologia cultural contemporânea. Em seus diários de campo do período de 1914 a 1915 e 1917 a 1918, ele menciona cerca de 20 sonhos. O conjunto desses sonhos situa-se usualmente na Polônia e as pessoas que aparecem mais frequentemente são sua mãe e seus amigos de infância, incluindo uma namorada sobre a qual expressou culpa por tê-la abandonado. Nenhum dos sonhos referia-se à cultura Trobiandesa, na qual trabalhou durante esses períodos. Aparentemente, segundo a autora, Malinowski não estabeleceu com sucesso uma “segunda identidade” no campo.

Em contraste, Roger Bastide ilustra perfeitamente a implicação do pesquisador com seu campo de estudo. O autor nos dá um depoimento sobre suas vivências oníricas ocorridas entre Brasil e França: uma circunstância externa, a distância de sua pátria, ocasionada pela guerra, faz com que, em seus sonhos, surja a “França noturna”, caracterizada por lembranças da infância, da família, das amizades, de convívio e formação. No retorno à pátria, o inverso se dá: o surgimento de imagens dos deuses dos cultos afro-brasileiros deixados para trás (deixados mesmo?). No Brasil, o sociólogo não podia esquecer-se de suas origens, a trama de sua própria constituição enquanto sujeito, mas na França também já não poderia esquecer-se das profundas influências emocionais oriundas do seu convívio com os participantes de sua pesquisa no Brasil. Influências essas que frutificariam em suas ideias e trabalhos posteriores.

Os trabalhos da antropologia social nos comunicam a necessidade de que nosso conhecimento psicológico a respeito dos sonhos seja complementado por uma “sociologia dos sonhos”, fazendo-nos lembrar de algo que frequentemente esquecemos ou que não temos na devida conta: que os seres humanos, ao serem afetados por suas circunstâncias histórico-

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sociais, produzem figurações oníricas – imagens e enredos simbólicos – que falam não somente dos dramas biográficos individuais mas também das tramas sociais e culturais das quais esses indivíduos participam.

Procurei oferecer uma perspectiva sobre o sonho e o sonhar comprometida com a conjugação de dois vértices – antropológico e psicológico – de apreensão do fenômeno. A seguir, apresentarei o aporte teórico da psicologia analítica de Carl Gustav Jung cujas