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As obras que caracterizam a reviravolta no pensamento heideggeriano têm títulos sugestivos: Carta sobre o humanismo e Introdução à metafísica. Na Introdução à segunda obra, Emmanuel Carneiro Leão destaca o ponto de viragem do que ele denomina o primeiro e o segundo Heidegger, ou seja, a superação da dialética em direção ao pensamento do sentido no itinerário do ser. Leitura não partilhada por Jean Greisch (1994, p. 3s) e outros (LEÃO, 1999, p. 10). A começar pela Carta, o escrito reage criticamente ao engajamento popular e à acusação existencialista atribuída ao autor da Carta.

Não obstante a brevidade do escrito, Heidegger consegue demarcar claramente o lugar do pensamento do ser. “Pensar é l‟engagement par l‟Être” (HEIDEGGER, 1998, p. 31). O pensamento precisa encarregar-se do ser exercitando-se em torno dele, pois o ser pertence-lhe essencialmente, mas não na tentação de objetivá-lo. O pensar revela-se na escuta do ser. Uma escuta possível somente à medida que o homem, dócil ao apelo do ser, decide “habitar na verdade do ser” (HEIDEGGER, 1998, p. 38). Nessas poucas palavras, Heidegger começa a delinear uma nova perspectiva. Em Ser e tempo, o Dasein imposta-se como aquele que interroga o ser, na Carta sobre o humanismo, como o que “escuta o ser” e “habita na verdade do ser”. A passagem da inquirição à audição e à habitação revela o inesperado do pensamento heideggeriano: “a herança semita” vastamente documentada por Zarader (1999, p. 252).

A escuta e a habitação acontecem somente à medida que o homem alcança a proximidade do ser. “Caso o homem encontre, alguma vez, o caminho para a proximidade do ser, então deve antes aprender a existir no inefável” (HEIDEGGER, 1998, p. 38). Se Ser e

tempo insistiu tanto no pensamento nos limites da finitude, o que significa agora “existir no

inefável”? Naturalmente, estamos diante de um pensamento que caminha para uma ruptura com os estreitos limites da finitude impostos na obra mencionada. O inefável pode ser entendido ainda no sentido de pensamento do ser que não se efetivou. “O ser ainda está à espera de que ele mesmo se torne digno de ser pensado pelo homem” (HEIDEGGER, 1998, p. 42). Permanece latente a crítica ao esquecimento do ser no pensamento ocidental, porém agora, com a peculiaridade de uma escuta e uma habitação na proximidade que não se reduzem ao dito, mas consumam-se no inefável. Aliás, Heidegger faz questão de mencionar um alheamento do mundo presente não só no pensamento platônico, mas, segundo ele, também no cristianismo. Este consideraria o mundo na “distinção da Deitas” não como alteridade, mas como a busca humana do que está além. “O homem”, na forma em que Heidegger (1998, p. 39) interpreta nietzschianamente o cristianismo, “não é deste mundo, na medida em que o „mundo‟ pensado teórica e platonicamente, é apenas uma passagem provisória para o Além”.

Por mais coerente que pareça a crítica heideggeriana, ela parece desconsiderar que o cristianismo é a religião da imanência radical, pois a própria divindade subverte o além e faz morada no aquém. Porém, Heidegger vai mais além. Ele (1999b, p. 52) quer se acercar da questão (e do próprio) do ser definitivamente:

Mas o ser – que é o ser? Ser é o que é mesmo. Experimentar isto e dizê-lo, é a aprendizagem pela qual deve passar o pensar futuro – não é Deus, nem um fundamento do mundo. O ser é o mais longínquo que qualquer ente e está mais próximo do homem que qualquer ente, seja este uma rocha, um animal, uma obra de arte, uma máquina, seja um anjo de Deus. O ser é o mais próximo. E contudo, a proximidade permanece, para o homem, a mais distante. O homem atém-se primeiro e para sempre apenas ao ente.

A proximidade e a distância não delimitam o lugar do ser, nem sequer o apontam com mais precisão. Ao contrário, a clausura primária e exclusiva do ente parece a condição do homem e de todo o pensamento metafísico. “A verdade do ser como clareira em si mesma permanece oculta para a Metafísica” (HEIDEGGER, 1998, p. 53). Alheio a Deus e ao fundamento, próximo e distante permanece o ser. Enquanto oculta-se à metafísica, revela-se na clareira. “A clareira em si, porém, é o ser” (HEIDEGGER, 1998, p. 53). Agora Heidegger delineia o lugar da revelação do ser: a clareira. O ilustre habitante da Floresta Negra não

explica a origem da luz que revela o ser na clareira. Ao contrário, de Platão que identificou o sol ao Bem que guiava os homens para fora da caverna, Heidegger não identifica a luz que ilumina o ser. Com isso, faz uma nova remissão do ser ao homem. “O ser é a relação, na medida em que retém, junto a si, a ex-istência na sua essência existencial, isto é, ex-stática e a recolhe junto a si, como o lugar da verdade do ser, no seio do ente” (HEIDEGGER, 1998, p. 54). Novamente, Heidegger parece mergulhar na tradição, pois destaca a relação constitutiva do ser, porém uma relação que se efetua no “no seio do ente”. A acusação de esquecimento do ser em favor do ente que ele fez pesar sobre a metafísica tradicional parece-nos que pesa também sobre seu pensamento. Embora assuma a proximidade e a distância como os lugares de revelação da clareira do ser, nem por isso o ser perde seu caráter misterioso. Ele impera, sem se impor forçadamente. Heidegger retorna à grande obra de 1927 no cerne da Carta (1998, pp. 56-57):

Em vez disso, pensando a partir de Ser e Tempo, deveria dizer-se:

precisamente nós somos sobre um plano onde há (il y a) principalmente o Ser. Mas

de onde vem e o que é o plano? O Ser e o plano são o mesmo. E Ser e Tempo, vem dito intencionalmente e com todo cuidado (p. 212): há (il y a) o Ser: dá-se. O há (il

y a) traduz o “dá-se” de modo impreciso. Pois o “se” que aqui “dá” é o próprio ser.

O dá, contudo, nomeia aquilo que dá, a essência do ser que garante a sua verdade. O dar-se claramente, com ele mesmo, é o próprio ser.

A partir de Ser e tempo e da Carta temos, então, o tema da dávida do ser ou do ser como dom, aquele que se dá. Essa dadivosidade do ser tem um caráter radicalmente ambíguo na herança heideggeriana. Para Lévinas, o “dá-se” ou o há (il y a) não é somente impreciso, mas revela justamente o horror e a neutralidade do ser que assombra como uma insônia. Por outro lado, para Marion, a dádiva do ser ou o há (il y a) propicia, justamente, a dádiva de todo ser, pois o próprio Deus se dá sem ser, enfim o ser é ente doante (étant donnée). Essas duas leituras serão aprofundadas adiante. Por ora, destacamos o caráter impreciso do ser como doação. Além da impessoalidade do ser (há ou il y a) que se expressa na terceira pessoa recusando qualquer proximidade e impossibilitando toda relação.

Finalmente, o autor identifica o esplendor da verdade como o lugar da revelação do sagrado. O sensus divinitatis mostra-se na dimensão espacial do ser, a saber, “quando antes e após longa preparação, o próprio ser se iluminou e foi experimentado na sua verdade” (HEIDEGGER, 1998, p. 62). O lugar em que se revela coincide com sua apatridade. Perdido entre os entes e em virtude do esquecimento do ser, “a verdade do ser permanece impensada. O esquecimento do ser manifeta-se indirectamente no facto de o homem sempre considerar e trabalhar só o ente” (HEIDEGGER, 1998, p. 62). A apatridade e o esquecimento do ser

conduzem o homem à perda de si, enquanto animal racional. Para Heidegger (1998, p. 65), o homem está “expulso da verdade do ser”. Resta-lhe somente um caminho que permita a reconstituição de sua condição fundamental como ser-no-mundo ex-istente.

“O homem não é o senhor do ente. O homem é o pastor do ser. [...] O homem é, na sua essência ontológico-historial, o ente cujo ser como ex-istência consiste no facto de morar na vizinhança do ser. O homem é o vizinho do ser” (HEIDEGGER, 1998, p. 66). Nesse ponto, Heidegger recoloca a questão do ser e do homem. Ele passa da condição de interrogador do ser à condição de pastor e vizinho do ser. De novo, o ser se furta do discurso heideggeriano. Pois o vizinho nunca é controlado pelo que se avizinha, embora possa ser espezinhado por ele. O pastor constitui a metáfora mais ambígua de Heidegger nessa obra. Não há pastor que cuide sem interesse, o que equivale dizer, o pastor vive daquilo que pastoreia. Nesse sentido, Heidegger desilude-nos, pois, se acusa a tradição de objetivação e esquecimento do ser, colocar o homem como pastor do ser é novamente submetê-lo à medida humana. O pastor sempre conduz o pastoreado. Por outro lado, ele reconhece a necessidade de reencontrar um sentido da transcendência, porque “só pela clarificação da transcendência se alcança um

adequado conceito do ser-aí...” (HEIDEGGER, 1998, p. 77). Com essa afirmação, Heidegger

rompe o limite de pensar o ser nos limites da finitude. Teria sido um abandono do projeto de

Ser e tempo? Ele reinstaura o ser não mais nos limites da temporalidade, mas afirma a

necessidade da clarificação da transcendência. Esse esclarecimento acontece à medida que se responder a questão sobre a “relação do ser-aí com Deus”. Mas o próprio Heidegger (1998, p. 77) permanece temerário nos seus argumentos, pois afirma que “esta filosofia não se decide, nem a favor, nem contra a existência de Deus. Ela permanece presa à indiferença”.

Considerando o tom polêmico da Carta frente à postura adotada por Sartre em O

existencialismo é um humanismo no tocante à questão de Deus, e, aliado à necessidade de

clarificação da transcendência e da relação entre o Dasein e Deus, a derradeira afirmação soa puramente retórica. Que a filosofia heideggeriana supostamente permaneça indiferente à existência de Deus não é um problema para nós. Não há uma necessidade de pressupô-lo religioso ou não, pois a religiosidade do pensamento não passa pela letra, mas revela-se nas entrelinhas do texto. A “criptorreligiosidade” de um pensamento é mais eficaz que o próprio discurso direto. Nesse sentido, interessa-nos clarificar de algum modo o sentido da transcendência. Embora, até o presente, não significa que seguiremos o seu pensamento. O próprio Heidegger vai além, quando sugere que talvez a única fratura real seja o fechamento à graça. Nesse caso, confirmando um lastro religioso no pensamento dele (1998, p. 77):

Esta dimensão, porém, é a dimensão do sagrado, que mesmo como dimensão já permanece fechada, caso não se clarear a aberta do ser para, em sua clareira, estar próximo do homem. Talvez o elemento mais marcante desta idade do mundo consista no rígido fechamento para a dimensão da graça. Talvez seja esta a única desgraça.

Esse talvez duplamente repetido está na Carta de Heidegger e não de um “teólogo”. Não obstante, aponta a exata dimensão de uma leitura religiosa do que ele denominou como o lugar do homem “expulso da verdade do ser”. À semelhança da metáfora do Gênesis, a distância do ser talvez seja a desgraça anunciada por ele. Ademais, a sequência da argumentação heideggeriana gira em torno da tradução e interpretação do fragmento 119 de Heráclito. E as traduções propostas são demasiado significativas: “o homem habita, na medida em que é homem, na proximidade de Deus” ou, ainda, “a habitação (familiar) é para o homem a aberta para a presentificação do Deus (o in-solito)” (HEIDEGGER, 1998, p. 81 e 84)9. O recurso a Heráclito, com as traduções propostas, coaduna perfeitamente com o afastamento da ontologia indiretamente anunciado por Heidegger na sequência.

A questão do pensamento não se encaminha à ética, mas antes, à ontologia. A questão fundamental não se resolve primariamente no campo da ética. Mas o pensamento do ser “já é em si a Ética originária” (HEIDEGGER, 1998, p. 84)10

. O ser esquecido pela metafísica tradicional ainda resvala nas margens do esquecimento. “Pois a Ontologia pensa sempre apenas o ente () em seu ser. Enquanto não tiver sido pensada, contudo, a verdade do ser, permanece toda a Ontologia sem o seu fundamento” (HEIDEGGER, 1998, p. 84). Porém, se Heidegger em 1927 colocou a necessidade de retirar o ser do esquecimento e, em 1947, reconhece que a ontologia não alcança a questão, será ainda possível tal pensamento do ser? A proposta original do seu pensamento permanece à deriva quiçá em seu próprio projeto. Com isso, a perspectiva heideggeriana desloca-se para o problema da linguagem. A linguagem como possibilidade de “morar na verdade do ser”. O homem passa da condição daquele que interroga o ser, na grande obra de 1927, para pastor do ser na Carta e, ao final desta, Heidegger anuncia-o guardado na morada do ser. De interrogador a habitante da casa do ser. Eis o percurso do homem em busca do ser. “O ser é a protecção que guarda o homem na sua essência ex-istente, de tal maneira, para a sua verdade, que ela instala a ex-istência na linguagem. É por isso que a linguagem é particularmente a casa do ser e a habitação do ser humano” (HEIDEGGER, 1998, p. 89).

9 _{O fragmento 119 de Heráclito diz: .}

10_{Por sua vez, Emmanuel Lévinas reverterá exatamente essa perspectiva mostrando que a ética é “mais} ontológica que a ontologia”, como veremos no próximo capítulo.

Se a Ontologia, como anunciou no final da Carta, pensa somente o “ente em seu ser”, definitivamente Heidegger a abandona. À Carta sucede a Introdução à metafísica. Haveria aqui uma passagem da ontologia à metafísica? Se não, pelo menos há um desenvolvido da mesma perspectiva negativa do pensamento em torno do ser. Peremptoriamente, ele inicia a

Introdução à metafísica no ponto em que deixou a Carta e, exatamente, do mesmo modo que

anunciou na introdução de Ser e tempo faz eco à Introdução (1999b, p. 48): “a „questão do Ser‟, na acepção metafísica sobre o ente, como tal, não INVESTIGA tematicamente o Ser, mas deixa-o esquecido”.

O próprio Heidegger não percebe uma mudança de perspectiva nem a efetua em seus escritos, até então. O fim do esquecimento do ser não imergiu em sua pena. Embora reafirme a primazia radical da investigação sobre o ser, pois é “o mais digno de ser posto em questão (das Fragwürdigste)”, mas o ser e sua compreensão evadem-se de toda conceituação. Ele (1999b, p. 110) permanece “inteiramente indeterminado e, ao mesmo tempo, sumamente determinado”.

Nesse ponto, a argumentação heideggeriana margeia o insólito, pois, considerada literalmente, há um problema com o princípio da não-contradição aristotélico. A inteira indeterminação e a suma determinação apontam outro paradigma linguístico que não o meramente conceitual ou uma aporia? Deixando de lado essa questão, outro ponto de contato (o primeiro é a retomada da questão do esquecimento do ser) da presente obra com a obra de 1927 encontra-se na interpretação cristã do logos e da verdade do ser.

Segundo Heidegger, o cristianismo incorporou o logos heracliteano como precursor do

Logos encarnado. A verdade cristã subsumiria a verdade da filosofia grega assimilando-a

como precursora. Porém, ele discorda da identificação do logos grego e do cristão. Em Heráclito, o logos significa “o Ser do ente, a unidade de reunião do que tende a opor-se”, enquanto no cristianismo, o logos identifica-se com “keryx, aggelos, o mensageiro, o enviado, que transmite ordens e mandamentos; logos tou staurou é a palavra da Cruz. Ora, a mensagem da Cruz é o próprio Cristo; ele é o Logos da salvação, da Vida Eterna, logos zoes. Um mundo será tudo isso de Heráclito” (HEIDEGGER, 1999b, p. 159)11

. Essa distância entre o logos grego e o cristão soa inconciliável, especialmente no nosso período. Mas não é essa a questão que ora perquirimos. Aproximemo-nos do ser.

11_{Não é possível esconder “certa distorção da teologia cristã” operada por Heidegger para caracterizar o}

O Ser do qual partimos, como de um título vazio, deve ter em contraste com essa aparência, um significado determinado. A determinação do Ser foi evidenciada pela discussão das quatro distinções: Em oposição ao Vir a Ser, o Ser é permanente. Em oposição à Aparência, o Ser é o modo permanente, o sempre igual a si mesmo. Em oposição ao Pensar, o Ser é o substrato objetivamente dado (Vorhanden). Em oposição ao Dever Ser, o Ser é o que pre-jaz (Vorliegende), como o que é devido, ainda não ou já realizado. (HEIDEGGER, 1999b, p. 223)

O cume da obra atingido nesses parágrafos finais não soa consoante ao projeto de ontologia fundamental que retira o ser do esquecimento. Em primeiro lugar, porque o ser donde se parte nunca constitui um título vazio, pois há sempre uma pré-compreensão do ser e o próprio ser já está dado, por isso não está vazio. Mas se fosse vazio não comportaria nenhum significado determinado. O que não é o caso. Por sua vez, a sequência dialética do ser somente remete aos contornos clássicos da questão do ser: o vir a ser e a permanência com Heráclito e Parmênides; a aparência e o mesmo com Berkeley e Platão; o pensar e o substrato com Parmênides e Aristóteles; o dever ser e o pre-jacente com Kant e Heidegger. Tudo isso, ainda que Heidegger não pensasse exatamente nos filósofos mencionados, caracteriza uma apresentação da questão do ser esquemática e estereotipada. O incômodo fundamental permanece. O incômodo reconhecimento de que Heidegger não conseguiu retirar o ser do esquecimento, pois permanece preso à teia da tradição ocidental.

Interpretar Heidegger na teia da tradição ocidental conduz ao reconhecimento dos limites do seu projeto na tentativa de retirar o ser do esquecimento. Julgá-lo além da tradição pode ser altamente oneroso com o risco de situar seus últimos escritos mais próximos à mística ou à poesia que propriamente à filosofia, como o faz Aubenque (2012, p. 21):

Para Heidegger, a superação da metafísica implica o salto para fora da metafísica, em direção de um pensamento futuro, cuja prefiguração pode ser bem- vista no mito, na poesia ou na mística. [...] Para Heidegger, a história da metafísica é a história do próprio ser, o que implica a historicização do ser, ou seja, o ser é o que ao mesmo tempo se revela e se esconde numa história. O destino do ser é o destino (Geschick) de um Acontecimento (Ereignis).