Quando a filosofia contemporânea retoma a “sexta-feira especulativa” de Hegel ou o anúncio da “morte de Deus” pelo Insensato, o que isso significa realmente para o pensamento? Qual é o ídolo que se tornou ultrapassado no anúncio dessa morte? Partindo dessa questão, Jean-Luc Marion explicita o sentido dessa morte através da relação entre ídolo, ícone e distância.
O ídolo mostra-se manuseável, facilmente conhecido e seguro em relação ao que representa. Ele pretende aproximar o conhecedor do divino, que se quer conhecer, e torna, supostamente, o divino apropriado pelo conhecedor. Porém, o ídolo só se aproxima do divino
supostamente. Não há uma relação e uma identificação real entre o ídolo e a realidade que ele
pretende “representar”. Por sua vez, o ícone não pretende uma identificação com o divino. O ícone conserva uma relação distante com o divino, pois revela somente a diferença entre o divino e sua imagem. Ele não revela o divino nem o humano inteiramente. “Visibilidade do invisível, visibilidade onde o invisível se deixa ver como tal, o ícone reforça um pelo outro. A diferença que ele reúne em sua própria irredutibilidade constitui, ao fim, o fundo do ícone” (MARION, 1977, p. 25). O visível e o invisível do ícone preservam a distância entre o divino e o humano. A distância necessária à visão enquanto motivação e figuração do visível. Uma distância jamais ultrapassável, pois ela faculta a visão do ícone, enquanto o ídolo pretende anular a distância e identificar-se ao divino. A distância mostra-se fundamental ao ícone, pois sublinha a profundidade do invisível sob o véu da visibilidade. Ela aproxima o que vê do invisível, pois apresenta uma figura inultrapassável e aberta (MARION, 1977, p. 26). Para o ídolo, a distância provoca uma fratura na identidade com o divino. Enquanto para o ícone, ela figura para além da visibilidade a profundidade do invisível. Justamente a partir desses três
conceitos (ídolo, ícone e distância) Marion desenvolve nos cinco ensaios de L‟Idole et la
distance sua primeira crítica à idolatria de “Deus” operada pela ontoteologia.
A idolatria desenvolvida pela ontoteologia assimilou a causa sui, o fundamento e o Ser como elementos imprescindíveis para pensar “Deus”. Esse “Deus” pensado pela ontoteologia como fundamento mostra-se um falsete, pois ele mesmo remete a outro fundamento. Enquanto a teologia também o afirma como causa sui e causador de tudo o que existe, esse “Deus” remete-se a algo invariável que o garante: o Ser. O Ser dos entes em geral que lhes originou e que permanece distante funda uma “ontologia comum” onde os seres dependem radicalmente do Ser para justificar sua existência. O Ser que, em última instância, a teologia e certa filosofia identificam com “Deus”. Com isso, fecha-se o círculo da idolatria e precisa-se de um grande esforço para se abrir a discussão que viabilize a distinção e a oposição entre “um „verdadeiro‟ Deus ao „Deus‟ da ontoteologia” (MARION, 1977, p. 35).
Para que se alcance a superação da idolatria necessita-se de uma nova compreensão de filosofia. Marion a assume como “loucura”, onde o “Deus” da ontoteologia constitui um ídolo rigoroso, pois “apresenta-se como o Ser do ente metafisicamente pensado” (MARION, 1977, p. 35). O Ser da ontoteologia carece de uma inversão radical para que se possa avançar na reflexão. O propósito de Marion distancia-se radicalmente da filosofia, pois tendo-a como loucura, o caminho da sensatez revela-se na “loucura da Cruz” no sentido paulino desse termo. Ele reinstaura a oposição entre a loucura da Cruz e a sabedoria do mundo “em vistas de uma teologia não onto-teológica” (MARION, 1977, p. 38). Sua postura fundamenta-se na posição heideggeriana que sugere um pensamento de Deus fora da presença do ser e na recusa levinasiana de pensar Deus a partir da ontologia. A questão encaminha-se para a assimilação da “morte de Deus”, enquanto o fim da idolatria do fundamento metafísico e a justificação dos valores morais fundados em Deus, segundo Marion (1977, pp. 57-58):
O que está em jogo na “morte de Deus” não escapa ao trivial que remonta a
uma caricatura sem pertinência à metafísica, pela moral interposta. Por que a
metafísica? Porque nela “Deus” tem idolatricamente ainda seu papel, e encontra seu lugar: “o lugar, que, pensa metafisicamente, voltando a Deus, é o lugar da efetuação causadora e a conservação do ente enquanto criatura”. Ao “Deus”, espelho idolátrico
da moral, se sobrepõe a função idolátrica que a metafísica impôs, ou quer impor ao Deus cristão – depois de chegar pelos outros deuses. “...Deus e os deuses no sentido
da experiência metafísica... estão mortos” (Gaia ciência, V, § 344). Eles estão
mortos em sua função idolátrica: menos na moral que naquilo que ela recobre e
mobiliza, isso que Nietzsche nomeia “platonismo”, mas que pode se subentender
como estrutura ontoteológica da metafísica. “Deus” se encontra convocado – e não somente invocado – como o ente supremo que, no campo de um discurso sobre o ser do ente (ontologia, metafísica geral), cumpre-se por vez concentrar a perfeição exemplar (ens realissimum, causa sui, ipsum esse, etc.), e de assegurar causalmente a coerência de um mundo.
O ente supremo, a perfeição exemplar moral e a coerência do mundo ou o valor de verdade caracterizam o lugar de Deus no pensamento que assume a sua morte, mas que ainda permanece atrelado à busca ontológica. A esse Deus, Nietzsche tece todas as críticas. Um Deus que no pensamento ocidental constitui a história do Ser como destino, pois fundamenta a teoria geral dos entes no amparo último do ente supremo. Heidegger assumiu essa crítica nietzschiana no intuito de propugnar a desconstrução da história do pensamento metafísico. O outro lado dessa crítica situa a posição nietzschiana como uma crítica ao ídolo da metafísica. Marion entende a crítica nietzschiana dirigindo-a contra o ídolo do pensamento metafísico e da moral fundacionista, isto é, ao Ser. O contrário dessa crítica não é a defesa da metafísica pela afirmação do Deus como fundamento vivo. O contrário da crítica nietzschiana se explicita através do movimento que evidencia a humanidade de Cristo como “homem – e não ídolo do homem” (MARION, 1977, pp. 93-95).
A segunda crítica nietzschiana refere-se à questão do amor: a exclusividade possessiva e a unicidade do amante. O primeiro aspecto aponta, na Gaia ciência (§ 141), o amor de Deus como um amor condicionado pela reciprocidade e ameaça da vingança. O segundo, como amor dedicado da unicidade e que leva à morte: “o amor por um só é uma barbárie: é praticado em detrimento de todos os outros. E também o amor de Deus (Além do bem e do
mal, § 67)” (MARION, 1977, p. 96). Às duas críticas do amor, Marion contrapõe não o amor
de um Deus vingativo, mas o “Deus do amor”. A obra do amor cristão não é um amor que aniquila, mas que ama até a coragem de morrer pelo amado. O que Nietzsche não entendeu, segundo Marion, foi que o amor cristão não exige a posse exclusiva (não é ), mas amor pleno ou “Deus do amor” (). Porém, só se ultrapassa essa visão negativa de Deus através da distância de Deus. Uma distância que se efetua pela ruptura da cadeia do pensamento ontoteológico, isto é, só pensando que “Deus está além (au-delà) do Ser, o que levanta outra interrogação” (MARION, 1977, p. 103). O entendimento na nova interrogação condiciona a possibilidade de pensar um Deus fora da idolatria ontoteológica do Ser. Porém, como é possível um Deus além do Ser?
O pensamento que considera a diferença entre o ser e o ente como saída do esquecimento do ser “suscita e confirma a constituição onto-teológica da metafísica” (MARION, 1977, p. 266). Com isso, Marion veta a possibilidade de retorno ao pensamento heideggeriano, pois toda ontoteologia pensa o ente supremo como um modo de ser entre os entes, ainda que o denomine causa sui, isto é, pensa-o ainda como Ser. Nesse sentido, Deus seria um ente, ainda que o ente supremo, submisso ao “ente hermeneuta do Ser”: o Dasein. Num segundo sentido, Deus não seria considerado como o ente supremo, mas simplesmente
um ente. Nesse caso, seria um ente ínfimo entre os demais entes. A idolatria de pensá-lo entre os entes permaneceria. Heidegger insiste na possibilidade de pensar Deus a partir da
Quadratura (Geviert) dentro do limite do sagrado. Ainda assim, a idolatria permanece:
“„Deus‟ é sob o modo de um ente” (MARION, 1977, p. 270).
A hipótese de Marion não se coaduna em nada com a ontoteologia. A questão está em pensar a partir de uma dimensão não-ontológica. A recusa da ontologia não significa um mergulho na ética. Não se necessita alargar a oposição entre ética e ontologia, pois não é uma moral que se pretende. Neste ponto, Marion rompe igualmente com a postura de Lévinas, embora retorne através dele à proposta platônica de pensar “para além da essência” (). O que Lévinas propõe com a prioridade do ente anterior a toda neutralidade do ser ainda equivale à questão da diferença entre ser e ente. À idolatria grega do Ser seguiria uma figura ontológica do ente anterior a toda neutralidade no sentido judaico. O que não acontece com a distância. O que Marion pretende é pensar Deus enquanto distância. “A distância autoriza o acesso sem condições nem precauções ao Outro, Deus além de toda ontologia. Assim a distância se liberta do cuidado do Ser. A onto-teo-lógica cedê-lo-á à uma dramática do Outro” (MARION, 1977, p. 277). A questão não se encontra no Ser e na diferença, mas no “reenvio (Verweis) ao amor”. A busca não se refere à confiança no Ser, mas na opção pelo “Amor absoluto de Deus pelo mundo” (MARION, 1977, p. 311), ou seja, passar da ontologia à erótica (MARION, 1977, p. 314):
O Ser não tem mais de porque que a rosa – mas só um perdão pode dar-lhe o que ele não imputa como uma falta dessa ausência. Só a distância que doa por nada, senão pelo prazer de uma graça, perdoa (par-donne) ao Ser sua inanição, e se doa se abandona a um jogo sem razão. Que a vaidade devém dom sem razão – só a distância pode dar ao Ser, porque só ela, que se abandona nesses dons, sabe reconhecer na serenidade (Gelassenheit) um ícone da caridade.
A questão definitivamente não se situa no pensamento sobre o ser, pois tanto há ser na
rosa quanto no ser. O eixo da discussão precisa superar a inanição de Ser em direção à
generosidade ou à doação amorosa que está além do ser. A doação supera a idolatria, pois nela mesma acontece a supressão do ícone, porque a doação se faz caridade. O percurso do nosso autor aponta, então, para a radicalidade de um Deus sem ser.