Recuar aos tempos prévios à invenção da escrita e aí tentar descortinar a natureza do Divino Feminino conduz ao choque inevitável com o arquétipo da Grande- Deusa ou Deusa-Mãe, enraizado na mentalidade e na produção científica da Antropologia, Arqueologia e História, desde o século XIX. Conduz, de igual forma, ao encontro de posições evolucionistas, difusionistas, positivistas, pós-processuais e feministas, entre outras, umas consideradas ultrapassadas, outras radicais, outras em constante debate, mas que, não obstante as suas limitações, ecoam na forma como os dados ainda hoje são interpretados. Para avaliar o substrato neolítico, no que ao imaginário do Divino Feminino mesopotâmico diz respeito, teremos de ter em conta o desenvolvimento e as interpretações destas correntes, assim como o impacto que tiveram na produção científica.
A imagem arquetípica de Deusa-Mãe encontra as suas raízes teóricas em textos produzidos pelos precursores da Antropologia moderna, na centúria Oitocentista, profundamente marcados pelas teorias evolucionistas. Referimo-nos, especialmente, a Johann Jakob Bachofen e a Sir James Frazer. Com a publicação de Das Mutterrecht (1861), Bachofen propôs quatro fases para a evolução sociocultural das comunidades humanas, advogando um momento primordial (identificado na pré-história) onde as comunidades seriam regidas pelo poder feminino, tanto na esfera divina como na terrena. Encontramos aqui a ideia de uma fase matriarcal que foi sucedida e absorvida pelo poder masculino, dando início a um longo domínio patriarcal1. Frazer, por seu lado, com a publicação do monumental Golden Bough (18802), postulou uma moldura
1
Cf. J.J. Bachofen, Myth, Religion, and Mother Right: Selected Writings, Princeton, Princeton University Press, 1973, pp. 69 e sgs..
2 Note-se que 1880 é a data da primeira edição, sendo que nas décadas seguintes foram publicadas
outras, que engrossaram este trabalho, tornando-o uma obra de dimensões impressionantes, que atingiu os 12 volumes, na edição de 1911-15.
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aplicável a vários contextos religiosos, marcada pela existência de uma poderosa deusa-mãe e do seu filho/consorte, que seria sacrificado ciclicamente3. A pouca atenção prestada por ambos ao trabalho de campo, aliada à fase embrionária em que tanto a Antropologia moderna como a Arqueologia se inscreviam, aquando da publicação destes trabalhos, levou a que estes fossem alvo de críticas profundas, no decorrer do século XX. Contudo, as duas teorias acabaram por deixar a sua marca indelével para a posteridade, recebendo alguma confirmação por parte dos estudos arqueológicos da época.
Para Ronald Hutton, alguns dos primeiros arqueólogos partilham responsabilidades no fermentar da imagem arquetípica de uma Deusa-Mãe, cuja génese identifica no movimento Romântico. Para este autor, a obra de Edouard Gerhard, Uber Metroen und Gotter-Mutter (1849), foi seminal ao sugerir que na base da construção múltipla das deidades femininas clássicas estaria uma deusa, cultuada na pré-história. Hutton defende que esta ideia foi, nas décadas seguintes, aceite por vários académicos, como Lenormant ou Kroker, pertencentes às diversas escolas europeias, que conduziram expedições arqueológicas no Próximo e Médio Oriente, considerando a história da Mesopotâmia, da Anatólia, e do Mediterrâneo oriental como um laboratório primevo e cujos espólios arqueológicos confirmavam a teoria postulada por Gerhard4. Deve ser sublinhado que nem todos os investigadores do século XIX e inícios do século XX adoptaram esta ideia, mas que aqueles que o fizeram detinham um forte peso na Academia, como foi o caso de Sir Arthur Evans. Tendo começado por negar a existência da singularidade divina pré-histórica, na década de 1880, Evans converteu-se à mesma, pouco tempo depois. Numa publicação do início do século XX, ensaiou uma ponte directa entre as figurinhas femininas encontradas em Cnossos com uma possível deusa-mãe babilónica, sendo que em 1921 a sua obra fica permanentemente ligada ao desenvolvimento do arquétipo de Grande-Deusa, assumindo categoricamente a existência de uma divindade feminina, com uma dupla
3 Este motivo apresenta-se no mito de Cybele e Attis, analisado por Frazer, mas que, segundo o próprio
autor, poderia ser aplicado para outros contextos e tempos. Cf. James Frazer, The Golden Bough, Ware, Wordsworth Editions, 199, pp. 331 e sgs..
4 Cf. Ronald Hutton, «The Neolithic Great Goddess: a study in modern tradition», Antiquity, vol. 17, n.º
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faceta (Virgem e Mãe) em Creta, com paralelos para os diferentes panteões do Mediterrâneo Antigo5.
No decorrer do século XX, a teoria da Grande Deusa foi desenvolvida, principalmente no que respeita à produção da década de 1950. Childe e Crawford, apresentaram textos onde defendiam a existência de uma divindade feminina para as culturas neolíticas, desde a costa atlântica até ao Levante6. Por seu lado, o contributo da Psicologia, que se baseou nos dados apresentados por estes estudos, acabou por favorecer a difusão da referida tese. Eric Neumann, discípulo de Carl Jung, postulou que a imagem da Deusa-Mãe tinha sido constante no seio da psique humana, pois continha «the archetypal unity and multiplicity of the feminine nature»7. Como Hutton observa, com esta posição o processo académico sobre a temática da unidade do Divino Feminino no Neolítico entrava numa espécie de círculo vicioso: a Psicologia, baseada na Arqueologia, acabava por oferecer outra legitimidade à multiplicação de análises arqueológicas que chegavam à mesma conclusão8.
Esta herança é recebida de forma dual pela comunidade científica e pelo movimento feminista das décadas de 1960/70. No domínio da Arqueologia, observamos os trabalhos de James Mellaart9 e de Marija Gimbutas10 que, embora
5 Cf. Arthur Evans, The Palace of Minos at Knossos, London, Macmillan, 1921. Veja-se especialmente o
capítulo «The Neolithic Stage in Crete», pp. 32-55, onde o autor apresenta os diferentes paralelos que apontam para a figura da Grande-Deusa, encontrados tanto no território banhado pelo Mediterrâneo como na região mesopotâmica.
6 Os dois autores diferem no tom em que aplicam a teoria difusionista do arquétipo da Deusa-mãe,
sendo que Childe é mais contido, enquanto Crawford apresenta um maior arrebatamento. Cf. Gordon Childe, What Happened in History, Harmondsworth, Penguin Books, 1954; O.G.S Crawford, The Eye
Goddess, London, Phoenix House, 1957.
7 Eric Neumann, The Great Mother: an analysis of the archetype, Princeton, Princeton University Press,
1963, p. 336.
8 Cf. Ronald Hutton, art. cit., p. 96.
9 A equipa liderada por Mellaart trouxe à luz do dia o arqueossítio de Çatal Höyük, em 1958, tendo ali
repetido expedições entre 1961-65. Para além dos estudos que derivam destas temporadas, publicou duas obras de fundo sobre o arqueossítio e o Neolítico no Próximo e Médio Oriente: veja-se James Mellaart, Earliest civilisations of the Near East. London, Thames & Hudson, 1965; e Çatal Hüyük: A
Neolithic Town in Anatolia, London, Thames &Hudson, 1967.
10 Marija Gimbutas, familiarizada com o trabalho de Mellaart, foi influenciada pelo seu enquadramento
teórico-metodológico, algo que acaba por ser visível na produção desta arqueóloga. O ano de 1974 assiste à publicação de Goddesses and Gods of Old Europe. Myhts and cult images, London, Thames & Hudson, 1974. É interessante notar que nesta primeira edição o título apresentava uma ordem diferente, onde a referência aos deuses precedia a de deusas. A alteração no título foi efectivada em 1982, aquando da reedição da obra, demonstrando uma aproximação crescente de Gimbutas à teoria
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liderando expedições em territórios distintos (o primeiro na Turquia, a segunda no leste europeu), trabalharam o período neolítico, entrando em concordância com o fundo teórico acima descrito. No registo oposto, encontramos as vozes de Peter Ucko e Andrew Fleming que contrariaram a aplicação da imagem arquetípica de Deusa-Mãe para as comunidades do Neolítico, através de uma crítica profunda às fontes trabalhadas, que consideravam escassas, e à própria metodologia. Ambos identificavam um esforço artificial em enquadrar o material encontrado nesta moldura teórica11.
Com o desenvolvimento da corrente conhecida como Arqueologia Processual, que se focalizou no campo do económico e social, a possibilidade de se conhecer o pensamento religioso do homem neolítico através da sua cultura material, foi revogada. Curiosamente, ao mesmo tempo que a academia vira costas à teoria da Grande-Deusa, o movimento feminista toma-lhe o pulso, adoptando-a. Apelidado de
Goddess Movement, esta corrente encontra nos estudos de Gimbutas e, mais tarde, na
obra de Gerda Lerner12, entre outros autores, a legitimidade científica para a sua causa. O confronto académico entre apoiantes e detractores da singularidade do Divino Feminino adensa-se nos anos seguintes, perdendo-se a objectividade necessária para se tratar a problemática.
Tendo como pano de fundo esta conjuntura, nos últimos 20 anos vários autores pós-modernistas, com base na perspectiva teórico-metodológica da Arqueologia Pós- Processual, levaram a cabo uma análise crítica e rigorosa das fontes materiais,
da singularidade da Deusa-Mãe neolítica. Poucos anos mais tarde, a autora assume abertamente a sua posição favorável à unidade do Divino Feminino na pré-história, com a publicação de The Language of
the Goddess, London, Thames & Hudson, 1989.
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Ucko publica um artigo, em 1962, onde ensaia as suas críticas, mas será na sua obra de 1968, onde trabalha e interpreta as figuras antropomórficas provenientes de arqueossítios egípcios e cretenses, que adensa a sua argumentação contra a existência da Grande Deusa . Quanto a Fleming, em 1969, publicou um artigo considerado seminal pelas mais recentes correntes arqueológicas, pois questiona a identificação automática do género das figurinhas neolíticas, algo que, como veremos, assume-se como uma das problemáticas das mesmas.
Veja-se Peter Ucko, «The interpretation of prehistoric anthropomorphic figurines», Journal of the Royal
Anthropological Institute, 92, 1962, pp. 38-54; e Anthropomorphic figurines of Predynastic Egypt and Neolithic Crete with comparative material from the prehistoric Near East and mainland Greece, London,
Andrew Szmilda, 1968; Andrew Fleming, «The myth of the mother-goddess», World Archaeology, vol. 1, n.º 2, 1969, pp. 247-61.
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procurando enquadrá-las no seu contexto, o que originou outro tipo de questões e hipóteses, ao mesmo tempo que se escusavam de tomar lados nesta batalha. Para Ian Hodder e Michael Shanks, precursores desta nova corrente no seio da Arqueologia, o investigador deve assumir a responsabilidade da interpretação dos dados que apresenta, tendo em mente que a sua proposta é uma construção presente e contínua do passado, cuja validade nunca é absoluta. A tónica é colocada na pluralidade interpretativa, onde o diálogo com a alteridade do passado deve ser exaltado, havendo espaço para diferentes contributos, norteados para entender o sentido das acções do sujeito histórico, ao invés de marcados pelo encontrar relações directas de causa- efeito. Para estes autores, cada proposta resulta em algo onde presente e passado contribuem activamente para o resultado final13.
Assumimos uma proximidade clara com esta tendência, pois advogamos uma postura consciente, dentro do quadro idiossincrático individual, no que toca ao conhecimento histórico, onde os fundamentalismos de qualquer ordem e a instrumentalização do corpus em prol de convicções e causas pessoais não podem ser admitidos. Esta afirmação pode parecer redundante, no seio de um trabalho com objectivos académicos determinados, contudo sentimos a necessidade de a vincar, tanto pelo objecto de estudo como pela temática onde o mesmo se inscreve. Como referimos na introdução, tratar o Divino Feminino centrando as atenções na figura de Inanna/Ištar pode dar lugar a interpretações que facilmente manifestam as sensibilidades do investigador perante causas políticas, religiosas e sociais pertinentes. No entanto, o trabalho deve ser norteado para uma aproximação ao passado per se e não a este como ponto de origem directo para a actualidade. Acreditamos que a necessidade de distanciamento entre investigador e objecto de estudo será mais facilmente alcançada se o primeiro tiver presente a necessidade de contextualizar os
13 A corrente pós-processual critica activamente o movimento da New Archaeology, que reclamava uma
imparcialidade quase absoluta do investigador, já que os dados falariam por si próprios, pressuposto tomado às chamadas Hard Sciences. Note-se que os autores preferem a designação «arqueologia interpretativa» para a sua proposta teórico-metodológica. Cf. Ian Hodder, Michael Shanks, «Processual, postprocessual and interpretive archaeologies», in Ian Hodder et al., Interpretating Archaeology. Finding
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dados: o que representam, para que servem, quais os vários níveis de significado na época14.
Esta consciência leva à adopção de um conjunto de princípios metodológicos que confronta as posições atrás descritas. Em primeiro lugar, o passado não deve ser encarado como um bloco uniforme. Uma vez mais, algo que parece óbvio, tende a manifestar-se de forma incongruente na produção focalizada no Neolítico. Ruth Tringham e Margaret Conkey apontam esta falha a Gimbutas por ter tratado o tempo prévio à invenção da escrita como homogéneo, tanto a nível dos seus diferentes períodos cronológicos, como da organização social e religiosa, e ainda das próprias funções de género15.
Numa segunda instância, e como já foi referido, os dados/factos não falam por si só, ao invés, devem ser alvo de uma tentativa de recontextualização, no que respeita a possíveis funções e significados, no espaço e tempo de onde provêm. Gimbutas e Mellaart trataram o espólio que encontraram como uniforme, focando-se nos conjuntos que iam de encontro às suas premissas. Gimbutas concentra-se no espólio que representaria o Divino Feminino, relegando para um lugar infinitamente secundário os indícios da alteridade, divina ou não, masculina. Mellaart, fonte de inspiração para aquela, já havia trilhado este caminho, concentrando-se no ensemble feminino, que assume como representações de deusas, identificando o conjunto imagético marcadamente masculino (nomeadamente o motivo do touro), como indicadores da existência do consorte/filho da Grande-Deusa, advogada por Gerhard e Frazer16. Goodisson e Morris, na introdução à obra que editaram em torno da problemática do Divino Feminino, alertam para os perigos da identificação unívoca de figuras femininas como deusas, num contexto que carece da complementaridade da escrita. Estas figuras, mesmo quando encontradas num contexto cúltico, podem
14 Cf. Ruth Tringham, Margaret Conkey, «Rethinking Figurines», in Lucy Goodison, Christine Morris
(eds.), Ancient Goddesses: the myths and the evidence, London, British Museum Press, 1998, pp. 40-41.
15«We believe that women and men in prehistoric societies are not identical and interchangeable. (…)
Marija Gimbutas has ‘authenticate’ a story about a positive place of women in human societies ever since the Upper Palaeolithic of Europe and through the Neolithic period. (…) gender roles are homogenized, ignoring the agency of prehistoric men and women, as well as their variable roles, identities and practices.» idem, pp. 22-23.
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representar divindades, sacerdotisas, cultuantes ou mesmo indivíduos comuns. A possibilidade do múltiplo também se aplica às figuras híbridas, cujas características apontam para seres divinos, através da presença do elemento alado, que, no entanto, pode indicar tanto uma divindade como um daimōn. Por último, as autoras relembram que as representações divinas não se esgotam no antropomorfismo, abrangendo com igual intensidade o mundo animal, vegetal e astral17.
Ao efectivar a recontextualização, deve ser, de igual modo, inquirida a amplitude de género, e, como tal, a noção de fertilidade, à luz dos indícios que apontam no sentido contrário à tradicional oposição entre Feminino/Masculino. Lynn Meskell sublinha como o espólio de Çatal Höyük apresenta um conjunto imagético interessante para realizar este exercício. Para além de figuras marcadamente femininas e masculinas, temos outras que não apresentam a diferenciação de género. Mellaart assumiu que seriam femininas, justificando a ausência dos órgãos sexuais numa possível autoria feminina, que não sentiria necessidade de incluir o falo ou a vulva, necessidade essa que seria pertença do espírito masculino da época. A fragilidade do seu argumento é visível, mas, como Meskell nota, demonstra a facilidade em interpretar o passado com base nas noções actuais de género18. Outros artefactos apontam para figuras compósitas, onde elementos humanos e animais são incorporados na mesma figura, não podendo ser identificado, categoricamente, um género em si. Temos ainda o motivo dos gémeos na iconografia de Çatal Höyük, que ainda não foi devidamente analisada. Meskell alvitra a hipótese de complementaridade do dual, cujo género deve ser inquirido [Fig. 3]. A
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Como vimos no capítulo precedente, é possível verificar um certo pudor em representar as divindades na sua forma antropomórfica ao longo da história da Mesopotâmia. Os seres divinos assumem outras formas, consoante a sua predisposição. Como tal, é imperativo considerar a possibilidade do mesmo ocorrer em períodos mais recuados. Cf. Lucy Goodisson, Christine Morris, «Introduction», in Lucy Goodison, Christine Morris (eds.), op. cit., pp. 16-17.
18 «Interpretations were formulated from our own culture as to what represented, or was indicative of,
males and females. Thus the bull imagery is deemed male and therefore structures with a heavy emphasis on bucrania are correspondingly interpreted as male shrines». Lynn Meskell, «Twin Peaks», in Lucy Goodison, Christine Morris (eds.), op. cit., p. 49. A mesma crítica é apontada a Gimbutas, para o conjunto analisado por esta autora: «For example, quantitative analyses of Upper Palaeolithic imagery make it clear that there are also images of males and that, by and large, most of the imagery of humans- humanoids cannot readily be identified as male or female. In fact, no source can affirm that more than 50 per cent of the imagery is recognizably female. Most images can be called — at best — anthropomorphic». Ruth Tringham, Margaret Conkey, «Rethinking Figurines», in Lucy Goodison, Christine Morris (eds.), op. cit., p. 27.
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heterogeneidade do espólio deste arqueossítio aponta para uma dimensionalidade que ultrapassa as visões tradicionais e a categorização de género a que estamos habituados19.
Figura 3: Estatueta em mármore com o motivo dos gémeos. Çatal Höyük, Turquia, VII milénio a.C.20
A questão da fertilidade encontra-se intimamente ligada com a do género e com os padrões que ligam o ser feminino à maternidade. Uma vez mais, deve ser observada com novas lentes. Nos inícios da década de 1980, Patricia Rice propôs uma forma alternativa para se entender o exagero na representação dos seios e ancas para as figuras femininas do Paleolítico: seriam símbolos da feminilidade, que não se esgota
19 Cf. Lynn Meskell, «Twin Peaks», in Lucy Goodison, Christine Morris (eds.), op. cit., p. 50. 20 Idem, ibidem.
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na faceta maternal21. Recorrendo, de novo, ao repertório de Çatal Höyük, as figuras que apresentavam uma postura de braços e pernas estendidas, entendidas por Mellaart como representações do momento do parto, foram perspectivadas por Joan Townsend como estantes em posição sexual22.
A partir do exemplo paradigmático de Çatal Höyük23, torna-se claro a validade dos imperativos teórico-metodológicos pós-modernos para nortear análises aos espólios provenientes de arqueossítios mesopotâmicos, no que respeita ao imaginário do Divino Feminino. Que nos dizem, então, os dados neolíticos para o território do Próximo e Médio Oriente?