Através dos trabalhos acima enunciados, ficou claro que “religião” é mais que uma atitude reverencial para com os deuses, no seu sentido etimológico primevo, traduzindo antes um sistema de representações que permitem ao homo religiosus entender a hierofania. Deste modo, também a religião mesopotâmica deve ser entendida de uma forma mais abrangente, como uma elaboração coerente e lógica, um sistema que encerra um conjunto de vectores, onde as diferentes formas de reagir perante o divino se encontram englobadas. Em termos conceptuais, será mais correcto o uso da expressão “sistema religioso” do que “religião” para o caso mesopotâmico, embora façamos a ressalva que o segundo termo será utilizado como conceito
32 Thorkild Jacobsen, op. cit., p. 3. Bottéro também aponta a ideologia e o comportamento como
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operativo enquanto sinónimo da primeira expressão e não no seu sentido conceptual estrito33.
Segundo Bottéro, este sistema religioso mesopotâmico estava perfeitamente articulado com o sistema civilizacional34, sendo que ambos eram sensíveis às mutações do devir histórico. Tal como a civilização mesopotâmica, também o sistema religioso se apresenta como um mosaico, criado através de um contínuo processo de construção e reconstrução, cujos embutidos são de origem neolítica, suméria, semita, e dos demais povos, que ao percorrerem e ao se instalarem na região entre o Tigre e o Eufrates, deixaram o seu traço indelével na forma de entender o divino35.
A caracterização deste sistema religioso deve, portanto, ser entendida à luz das constantes transformações que advêm do sincretismo cultural, patente na natureza da civilização mesopotâmica. Contudo, e recordando as palavras de Unamuno, estas mudanças deram-se na continuidade, existindo um conjunto de linhas condutoras que nos permitem pressentir uma unidade religiosa, ao longo de três milénios. Como devemos, então, caracterizar o sistema religioso mesopotâmico?
Em primeiro lugar, impõe-se um momento reflexivo em torno da sua qualificação. Jacobsen defende que a religião mesopotâmica apresenta uma tendência que pende para o imanente, não existindo uma separação clara entre o numen e a sua manifestação no mundo natural. O autor postula que o divino está e é a força de tudo, explicitando esta proposta através da relação entre a nomeação dos deuses e dos aspectos naturais por eles tutelados. As divindades mesopotâmicas não estão dissociadas do elemento da natureza que representam, elas são o poder que confere o
33 Esta diferenciação impõe-se em termos conceptuais, encontrando-se bem presente no nosso espírito.
No entanto, por motivos de comodidade e também devido à nossa própria sensibilidade na expressão literária, consideramos que a utilização das duas expressões enriquecerá o discurso escrito do presente trabalho.
34 Cf. Jean Bottéro, Mésopotamie…, p. 364.
35 «Dans la nuit de la préhistoire, des réactions communes, devant ce même sacré, que les habitants du
pays avaient pu tirer de l’optique, de la sensibilité et de la mentalité propres à leur culture traditionnelle, elle [a religião] ne faisant donc, en somme , qu’adapter au surnaturel leurs habitudes natives de penser, de sentir et de vivre. Voilà pourquoi, ne représentant, en vérité, de cette même civilisation, que la face tournée vers le monde d’en-haut, elle se trouvait si parfaitement articulées sur elle, confondue avec elle, et dans ses origines et dans son développement au gré du temps et de ses tournants.» Idem, pp. 367-368.
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ser a esse elemento36. Para Jacobsen, a experiência do homo religiosus mesopotâmico com o divino não se define tanto pela transcendência numinosa, mas sim pela sua imanência no mundo que o rodeia37.
Bottéro apresenta uma qualificação mais em linha com a proposta teórica de Otto: o sentimento que o contacto com o numen desperta no homem detém um sentido vertical (recorde-se a metáfora do Amor empregue por este autor, acima explicitada), pois aquele pertence a outra dimensão. Assim, a distância entre as dimensões humana e divina confere uma aura de comando transcendente ao elemento numinoso38. Segundo este autor, o sistema religioso mesopotâmico afirma- se como teocêntrico39, já que tudo se explica através do poder detido pelo divino. Para os mesopotâmios, as diversas esferas do quotidiano, e mesmo a visão sobre si próprios, estavam marcadas pela intervenção dos deuses, como se o mundo fosse observado através de um filtro divino, que o condicionava e coloria40. Bottéro prefere insistir na centralidade do divino, que originava um sentimento religioso centrífugo, do que na imanência postulada por Jacobsen41.
Neste ponto, aproximamo-nos de Bottéro, preferindo caracterizar o sistema religioso mesopotâmico como algo que está impregnado no quotidiano daquela civilização. Qualificar esta religião como imanente implica não dissociar o divino e as
36 Jacobsen compara o carácter tendencialmente imanente do divino mesopotâmico com o carácter
transcendente do divino vetero-testamentário. Em Ex. 3, 1-5, Moisés experiencia o numen através do arbusto em chamas. No entanto, está claro que a relação entre o poder numinoso e o arbusto é efémera, pois este tornou-se, momentaneamente, no meio para a manifestação transcendental da divindade. Pelo contrário, os deuses mesopotâmicos mantêm a relação com o elemento no qual se manifestam, como por exemplo An. A palavra que designa céu em sumério é a mesma que denomina a divindade celeste, pois ambos se confundem e são o mesmo. Cf. Thorkild Jacobsen, op. cit., pp. 5-7.
37 Embora aceitando a proposta teórica de Rudolf Otto, quando aplica os conceitos ao caso
mesopotâmico, Jacobsen afasta-se da questão da transcendência divina, enquanto Otto insiste no carácter transcendental, inefável do numen.
38 Cf. Jean Bottéro, Samuel Noah Kramer, op. cit., p. 59.
39 «Pour ces gens-là, le monde ne s’expliquait pas tout seul : il avait sa raison d’être dans une societé
surnaturelle : les dieux, dont l’existence était indubitable.» Jean Bottéro, Au commencement…, p. 55.
40 Cf. Jean Bottéro, «Religiosité et raison en Mésopotamie», in Jean Bottéro et al. (eds.), op. cit., p. 55. 41 Cf. Bottéro, La plus vieille…, p. 30.
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suas manifestações, do espírito humano respondente às mesmas42. Recordando Oppenheim, a religião mesopotâmica assume-se como cumulativa, dependendo das transformações inerentes aos diferentes contextos históricos, que se repercutem no modo de entendimento do divino. A natureza dos deuses, evocada por Jacobsen, foi sofrendo alterações, ao longo do III milénio a.C. Se, com os Sumérios, as divindades eram encaradas como o próprio elemento natural que tutelavam, detendo uma natureza semelhante à humana, mas hiperbolizada; com a novidade semita, passaram a deter um carácter marcadamente superior e majestático, aproximando-se da definição transcendental do numen, defendida por Otto. Esta complexificação na forma de entender a natureza divina desemboca, naturalmente, num estádio cumulativo: os deuses são o aspecto da natureza que presidem, mas tornam-se, simultaneamente, em algo maior, com mais esferas de acção e de tutela, sendo mais, em termos ontológicos, do que o elemento natural primevo, ao qual se encontravam associados43.
Estando, assim, o quotidiano (no limite, o universo) do homem mesopotâmico impregnado pelo divino, numa lógica teocêntrica, a compreensão do mundo que o rodeava (composição, conteúdo e funcionamento) fazia-se através da construção de mitos, onde os deuses eram assumidos como responsáveis na causa-efeito fenomenológica. Bottéro, assumindo que os mesopotâmios não desenvolveram um pensamento puramente abstracto, defende que estes criaram um quadro mitológico explicativo da realidade, que se pode definir como “imaginação controlada e calculada”44. Através do imaginário divino, o homem mesopotâmico construiu um
sistema explicativo (recorrendo às suas observações, experiências e reflexões) sobre o que o inquietava no desenrolar da sua vida. O recurso ao mito foi, assim, realizado de modo racional/lógico, com vista a compor uma imagem do universo o mais próxima
42 Devemos, contudo, sublinhar que Jacobsen refere uma tendência e não um carácter imanente
absoluto, até porque insiste nas transformações das metáforas religiosas centrais mesopotâmicas. Cf. Thorkild Jacobsen, op. cit., pp. 20-21.
43«Les dieux que les Sumériens avaient tendance à ‘humaniser’, parfois ‘trop’, avec les défauts, le terre
à terre, voire les ridicules des hommes, ont été peu à peu l’objet d’un tout autre regard, et présentés seulement comme de très haut et majestueux seigneurs, infranchissablement coupés des hommes par leur altitude même». Jean Bottéro, «Religiosité et raison en Mésopotamie», in Jean Bottéro et al. (eds.),
op. cit., p. 27.
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possível da sua essência e que representasse o saber acumulado mesopotâmico45. Bottéro fala mesmo de uma “filosofia em imagens” da qual a literatura mesopotâmica, sem dúvida mitológica, se encontra repleta46.
O sistema religioso mesopotâmico, de natureza teocêntrica e cumulativa, expresso através de mitos, apresenta, assim, uma unidade na sua qualificação. Esta também é visível nas respostas teóricas e comportamentais ante a experiência com o
numen. Apesar das constantes reconstruções, é possível discernir uma continuidade
religiosa matizada, já que as tradições anteriores não são anuladas, mas sim incorporadas neste complexo sistema multifacetado.
De modo a continuar este exercício de definir a unidade religiosa mesopotâmica, impõe-se analisar os vectores de continuidade em dois campos distintos47: a teoria e a prática, ou seja, as reflexões sobre o Cosmos, sobre a origem e essência dos deuses e dos homens; e a construção de um quadro comum e contínuo de comportamentos cúlticos.
Começando pelo Cosmos, este era entendido pelos mesopotâmios como uma esfera, dividida em três grandes planos: o superior, que corresponderia aos céus, o inferior, que conhecemos como Inframundo, e o intermédio ou terreno, onde se encontrava, no centro, a Mesopotâmia. Cada um destes era tutelado pelo divino, sendo que as divindades deambulavam, quase livremente48, nos três planos49.
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Note-se como o mito é muitas vezes considerado uma forma de explicação inferior quando comparada à explicação científica. No entanto, o mito assume-se como um discurso com a sua própria racionalidade, utilizando uma linguagem simbólica, com recurso a actores divinos, de forma a exprimir uma visão sobre a realidade. Bottéro sublinha a importância da explicação mitológica como algo verosímil, que se aproxima da verdade, retirando-lhe o peso negativo de não se apresentar como científica e abstracta. Aliás, neste ponto, o autor apresenta uma fina ironia, no que à construção mítica e científica diz respeito, para chegar a essa verdade: «puisqu’ils n’avaient pas de quoi découvrir la vraie- et nous non plus, sans doute, en tout cas à cette heure, et malgré tout notre savoir.» Idem, p. 56.
46 Cf. Jean Bottéro, Au commencement…, p. 54.
47 Obviamente, estes dois campos existem em simultâneo, estando interligados, pois a acção ritual
(re)confirma a teoria mitológica, sendo que esta dá origem aos comportamentos ritualizados. Aqui, optamos por fazer uma análise em separado, com vista a um melhor entendimento e definição da continuidade no sistema religioso mesopotâmico.
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A liberdade não é total quando nos referimos ao Inframundo. Este plano afirma-se como o reino dos mortos, definido como um local hermético, detendo uma corte divina específica. As divindades que não fazem parte deste grupo normalmente não visitam o Inframundo, pois os deuses, por definição, não morrem. Algumas composições contornam esta regra, como é o caso de A Descida de Inanna/Ištar ao
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No momento primordial, antes da divisão do Cosmos, existia a água, substância informe e caótica, divinizada tanto pelos Sumérios (Namma50) como pelos Semitas (Tiamat e Apsu)51. A partir deste oceano primordial emergiram as terras lamacentas (Lahmu e Lahamu), o horizonte celeste e terreno (Anšar e Kišar), etc., numa sucessão contínua de pares divinos que correspondiam a elementos da natureza. Para o homem mesopotâmico, a criação do Cosmos era coetânea do nascimento dos deuses, já que ambos se misturavam na sua essência. Temos, assim, uma visão cosmogónica e teogónica, que é realizada ex materia, num processo de aperfeiçoamento contínuo. O poema babilónico Enūma Eliš, cujas origens remontam aos inícios do II milénio a.C., sintetiza a cosmogonia/teogonia mesopotâmica, englobando a tradição ancestral suméria da existência do oceano primordial, num tempo suspenso, prévio à definição da existência do Cosmos e dos deuses; assim como da criação de pares divinos ligados a aspectos da natureza, que obedece a uma lógica de aprimoramento geracional.
A cosmogonia mesopotâmica apresenta-se, contudo, mais complexa, detendo um segundo momento criativo, onde o Cosmos encontra a sua definição final às mãos
49 Hermann Vanstiphout apresenta um maior pormenor nesta divisão, assumindo cinco planos para a
tradição suméria: o Inframundo, com as particularidades acima enunciadas; os céus; a terra habitada pela humanidade; o oceano subterrâneo (abzu/apsû), domínio de Enki/Ea; e uma terra desconhecida e inalcançável ao homem, que o autor define como «the shadow side». Este seria dominado por monstros e outras criaturas que repetidamente invadiam a terra habitada pelos humanos. Cf. Herman Vantisphout, «How and why did the Sumerians create their gods?», in Barbara N. Porter (ed.), What is a
God?- anthropomorphic and non-anthropomorphic aspects of Deity in Ancient Mesopotamia, Winona
Lake, The Casco Bay Assyriological Institute, 2009, pp. 24-25.
50 Existem duas formas normalizadas para o nome desta divindade: Nammu e Namma. Contudo, Miguel
Civil defende que a segunda forma será a mais correcta, pelo que seguimos a sua proposta, adoptada, de igual forma, pela historiografia recente. Cf. Miguel Civil, "On some texts mentioning Ur- Namma.", Orientalia, n.º 54, 1985, pp. 27-45.
51 A tradição cosmogónica suméria dá-nos conta de uma divindade primordial feminina, que era ela
própria a substância primordial. Wiggermann diz-nos que o seu nome é escrito com o signo correspondente a «águas subterrâneas cósmicas» (engur), nomeando-a, deste modo, como o oceano primordial. Não tendo correspondente masculino, o autor assume que, para os Sumérios, o primeiro acto cósmico criativo é assexuado. Cf. Frans Wiggermann, «Nammu», RlA 9, 1998-2001, pp. 136-137. Namma é mencionada no poema sumério Enki e Ninmaḫ como «original mother who gave birth to the
gods of the universe», atestando o seu carácter primordial e cosmogónico. Veja-se o poema em http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.1.2# (Enki and Ninmaḫ) [Junho 2015]
A tradição patente em Enūma Eliš, que já reflecte os sincretismos culturais e religiosos entre Sumérios e Semitas, apresenta outra visão. Tendo a deusa Namma perdido importância, a partir de finais do III milénio a.C., o seu papel foi absorvido, embora de forma diferente, por Tiamat, que em conjunto com Apsu formavam o oceano primordial, constituído pelas águas salgadas e doces, respectivamente. Cf. GDSAM, p. 177, s.v. «Tiamat»; The Epic of Creation, tab. I, ls. 1-5. As referências a esta composição seguem a tradução proposta por Stephanie Dalley, op. cit, pp. 228-277.
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da divindade demiúrgica52. Recorrendo de novo ao poema de criação babilónico, este processo era ali presidido por Marduk, filho de Enki/Ea, neto de An/Anu. O nascimento deste último assinalava o momento fundacional da dinastia divina reinante53. A partir de então, as divindades com maior força no Cosmos, e ligadas entre si por laços de parentesco, passaram a dividir atenções. Marduk, exemplo máximo da perfeição divina, viu o seu poder aumentado e legitimado pela assembleia dos deuses, após a vitória ante Tiamat e o seu exército, o que lhe possibilitou presidir ao segundo momento cosmogónico. Moldando o corpo daquela, Marduk trouxe à existência os rios Tigre e Eufrates, as montanhas, as constelações, etc.; definiu o calendário e estabeleceu a morada dos deuses. De seguida, numa atitude de respeito e reverência para com os seus antecessores, entregou a Tábua dos Destinos a An/Anu e o poder de distribuir as funções cósmicas aos deuses, a Enki/Ea54. Por último, decidiu criar o homem, delegando essa tarefa no seu pai, divindade patrona da sabedoria e da magia55.
A origem do mundo que rodeia o homem mesopotâmico torna-se inteligível: de uma matéria primordial divinizada, iniciou-se o processo construtivo do Cosmos,
52 Nas primeiras vinte linhas de Enūma Eliš estamos perante um primeiro momento cosmogónico, em
que a não-existência dá lugar aos primeiros aspectos naturais divinizados, processo sucessivo e sistemático que culmina com o nascimento de Anu e Ea (designado também por Nudimmud). Porém, o mundo como os mesopotâmios o conheciam ainda não estava definido. Transpondo este excerto literário para as representações pictóricas modernas, partiríamos de uma fotografia indistinta do momento primordial, vincada pela não-forma do caos aquático. Com o início do processo cosmogónico, teríamos um quadro impressionista, em que já se vislumbram as formas do cosmos, mas marcado ainda pela grande indefinição. O realismo só chegaria com a acção do demiurgo, em que a imagem criada corresponderia a um retrato fiel da realidade.
53 Bottéro faz a distinção destes dois momentos cosmogónicos, sublinhando que a criação do mundo
que rodeia o homem mesopotâmico só é inaugurada com a criação da dinastia divina. Aqui a teogonia separa-se da cosmogonia, sendo que os elementos que estão contidos no universo são criados pela indústria divina. Bottéro alude a diferentes tradições, que apresentam diferentes demiurgos (An, Enlil, Enki ou Marduk), mas que obedecem às mesmas características gerais: trata-se uma divindade masculina, que detém uma posição elevada no panteão e que age sozinho. Cf. Jean Bottéro, La plus
vieille…, pp. 169, 171-172.
54 Cf. The Epic of Creation, tab. V, ls. 67-70.
55 É interessante notar que sendo a divindade demiúrgica, Marduk delega a criação do homem em
Enki/Ea. Acreditamos que esta decisão evoca tradições paralelas em torno da criação e protecção da humanidade, que invariavelmente recaem em Enki/Ea, que como divindade ligada à magia e à sabedoria, era detentor das ferramentas necessárias para efectivar tamanha tarefa. De igual forma, traduz uma noção de soberania divina, pois Marduk, primus inter pares, detém o poder supremo de governação do Cosmos, e enquanto tal, é de seu direito incumbir noutros o executar das suas decisões. Cf. Thorkild Jacobsen, op. cit, p. 185.
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acompanhado pelo nascimento das divindades, que numa primeira fase foram encarados como elementos primeiros do universo, e numa segunda fase tornaram-se os responsáveis pela tutela das várias esferas do quotidiano. Obedecendo à filosofia de imagens, referida por Bottéro, os mesopotâmios compreendem a formação e organização do seu mundo, numa lógica teocêntrica, em que os deuses estavam presentes ab origene56.
A teogonia, embora com diferentes versões genealógicas, servia para dar corpo aos seres que comandavam a ordem cósmica. O engenho mental mesopotâmico concebeu uma sociedade divina, onde cada deidade ocupava o seu espaço e a sua função no universo. Importa retermo-nos um pouco na caracterização desta sociedade, que era composta por deuses de elevado estatuto, divindades menores,
daimōnes e heróis. Estes últimos referem-se a governantes ancestrais, muitas vezes
mencionados como pertencentes ao tempo pré-diluviano, que foram deificados pela tradição suméria. A sua existência histórica é bastante discutida, pois embora surjam identificados nas Listas Reais sumérias, as restantes fontes literárias onde aparecem detêm um carácter mítico. Destaque-se, neste grupo, Lugalbanda, que contraiu matrimónio com a deusa Ninsun, gerando outro rei/herói deificado, Gilgameš57.
Quanto aos daimōnes58, estamos perante as criaturas híbridas e sobrenaturais que, em termos hierárquicos, se situavam entre os deuses e os homens. A historiografia mais recente divide-os em demónios e monstros, sendo os primeiros caracterizados por apresentarem forma humana na parte superior do corpo, e os segundos por combinarem aspectos animais. Estas criaturas poderiam habitar no
56 Vanstiphout sublinha esta presença contínua divina como uma das suas principais características: os
deuses são omnipresentes, no largo espectro espácio-temporal: «They are present in the skies (sidereal) and on earth (in the creation period and still now: corporeal) and everywhere (immanence). But they are present at the very beginning of the world; they are still here; and they will always be here.» Herman Vanstisphout, «How and why did the Sumerians create their gods?», in Barbara N. Porter, op.
cit., p. 28. Este autor sublinha a imanência divina, mas num sentido um pouco diferente do de Jacobsen.
Parece-nos que para Vanstiphout o carácter imanente divino refere-se à presença constante dos deuses no quotidiano mesopotâmico, e não uma forma de qualificar aquele sistema religioso, de modo generalizado.
57 Cf. GDSAM, pp. 89-91, s.v. «Gilgameš»; p. 123, s.v. «Lugalbanda». 58
O termo grego daimōn serve como tradução aproximada para o acádico rābiṣu. Cf. GDSAM, p. 63, s.v. «demons and monsters».
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Inframundo, como os galla, ou percorrer o deserto e as estepes como Lilītu59. Tal como os seus congéneres gregos, podiam ser considerados malignos ou apotropaicos, reunindo, por vezes, as duas naturezas, como é o caso de Pazuzu, que pertencendo ao