P ROGNOSER PÅ UTVIKLING TIL REGNSKAPET

Daí surgiram divinas parteiras Mulheres guerreiras Enviadas por Deus Com suas rezas, ervas caseiras E a missão verdadeira De ajudarem os seus

Analisando a produção teórica sobre as mulheres amazônicas tenho, de imediato, a impressão de que a relação natureza e cultura não vem ocupando lugar destacado nas formulações recentes. Essa relação é tratada, em geral, de modo implícito e tangencial.

No âmbito específico do estudo dos saberes e das práticas das parteiras tradicionais amazônicas, a relação natureza-cultura ganha lugar de centralidade, por duas razões fundamentais: Em primeiro lugar, o saber-fazer das parteiras constitui prática social consolidada e legitimada em contextos espaços-temporais específicos, em que natureza e historia conjugam-se como dimensões inteiramente imbricadas, não dicotômicas, ainda que permeadas por tensões, contradições e especificidades. Um olhar apurado sobre essas dimensões reverte-se de grande importância porque ambas incidem de forma peculiar sobre a construção do feminino no contexto particular das comunidades tradicionais amazônicas, na medida em que adensam experiências individuais e coletivas de conteúdos qualitativamente diferenciados, pois orientadas por outra racionalidade que extrapola o racionalismo formalista e instrumental.

Essa abordagem deve ser conduzida com gestos teóricos cautelosos, evitando generalizações absolutizantes que esvaziem a pluralidade de experiências femininas construídas em um espaço tal diverso como a região Amazônica. Preocupa-me igualmente que a reflexão sobre natureza e cultura não se restrinja ao campo da epistemologia. Este pode constituir-se ponto de partida, mas precisa ampliar-se, percorrendo dimensões concretas dos elementos da identidade feminina, de suas experiências e dos sistemas de significados que ordenam suas práticas.

De fato, pensar as dimensões da natureza e da cultura como instâncias convergentes nos fazeres/saberes das mulheres amazônicas é uma tarefa complexa, que deve ser conduzida com cuidado, evitando referendar posturas epistemológicas e práticas políticas equivocadas e simplistas que corroboram para uma visão do feminino com essencialmente

natural, perspectiva, em grande parte, responsável pela construção de um sistema de desigualdades e de violências de gênero. A trilha de análise que construo, nesta investigação, caminha na direção oposta a essas posturas epistemológicas.

Na verdade, afirmar natureza e cultura como campos convergentes nos saberes/fazeres das mulheres amazônidas, não implica, por exemplo, adesão aos princípios do “eco-feminismo” – campo teórico-político que preconiza a primazia da singularidade das experiências femininas diante da natureza. Numa crítica a essa perspectiva, Bila Sorj lembra que a ênfase na dimensão natural do feminino deve ser tratada com muita cautela porque foi

justamente ao redor desta idéia que se construiu um sistema de discriminações e exclusões, não apenas com relação ao gênero como também à raça e a vários povos (SORJ, apud

WOLFF, 1999:20).

Em sintonia com a reflexão construída por Bila Sorj, ao defender cautela com as abordagens de caráter naturalizantes, proponho uma via analítica que articula duas dimensões diferenciadas, porém, em estreita comunicação. A primeira dimensão a ser considerada para situar os conhecimentos e as práticas das mulheres que vivem nas comunidades tradicionais da Amazônia refere-se à compreensão de que os saberes/fazeres humanos - aí incluídos os conhecimentos e as práticas pertencentes às mulheres - são produzidos sob determinadas condições objetivas e subjetivas, configurando construções históricas e sociais.

A segunda remete à necessidade de inserir os saberes e as práticas das mulheres amazônidas na complexa teia de relações sociais de gênero76. Minha escolha torna necessário um parêntese para explicitar minha compreensão acerca do conceito de relações sociais de

gênero. O entendimento das possibilidades analíticas abertas por esta categoria – fundamental

à construção desta investigação - é claramente demarcado nas formulações de Pacheco77. Para ela,

a) O conceito explica as identidades e papéis masculino e feminino como construção histórica e social, sujeita portanto à mudanças. Essa construção tem uma base material e não apenas ideológica, que se expressa na divisão sexual do trabalho.

b) As relações de gênero são hierárquicas e de poder dos homens sobre as mulheres; através dessas relações começamos a apreender o mundo.

76 _{O conceito de gênero foi formulado pelo movimento feminista, constituindo expressivas contribuições para a}

explicação teórica das múltiplas formas de opressão das mulheres.

77 _{A autora formular a sistematização aqui apresentada inspirada nos estudos de Farias e Nobre (1997:31-32),}

destacados no artigo Agricultura Familiar: sustentabilidade ambiental e igualdade de gênero. In Perspectivas de

Gênero: debates e questões para as ONG´s. Recife: GTGênero – Plataforma de Contrapartes Novib / SOS

c) As relações de gênero estruturam o conjunto das relações sociais; os mundos do trabalho, da cultura e da política se organizam a partir dos papéis masculinos e femininos.

d) Gênero contribui para superar as dicotomias entre produção e reprodução, entre privado e público e mostra como mulheres e homens estão ao mesmo tempo em todas as esferas.

e) A análises de gênero deve ser indissociada das análises de classe, raça, idade, vida urbana e rural e momento histórico (2002:141).

Retornando à via analítica proposta, destaco, em relação à primeira dimensão, que situar a construção dos saberes/fazeres das parteiras no interior de determinadas condições objetivas/subjetivas, historicamente construídas, descola a análise para outras perspectivas, que ajudam a romper os determinismos presentes em diversas abordagens. Partindo desta compreensão, é possível avançar no entendimento de que as condições objetivas – aqui compreendidas para além condições dadas para os processos de produção de mercadorias - nas quais homens e mulheres encontram as possibilidade de produção/reprodução de suas vidas, tanto nas esferas material quanto espiritual, são marcadas pelas especificidades espaciais e ambientais nas quais vivem.

Trazer está afirmação para o contexto da região amazônica, significa dizer que suas comunidades tradicionais desenvolvem formas peculiares de organização produtiva e social que se diferenciam de contextos urbanos industrializados, promovendo interações entre homens, mulheres e o ambiente com conteúdos e formas diferenciadas78.

Nestes contextos particulares, evidencia-se com maior expressividade o estreitamento das fronteiras entre o mundo natural e as construções culturais/sociais. As formas de vidas, de organização social e produção dos saberes sobre o mundo não reproduzem a ordem dicotômica e fragmentária que preside a moderna racionalidade cientificista. De fato, esta constitui uma chave analítica importantíssima para conduzir ao reconhecimento de que a crença de que nossos conceitos abstratos de “coisas” e de

“eventos” isolados são realidades da natureza é uma ilusão (CAPRA, 1999:103).

Na verdade, a idéia de um mundo naturalmente fragmentado e dual - tão cara às chamadas ciências naturais – tem sido alvo de profundos questionamentos. A realidade, o mundo real não é formado a partir de fragmentos isolados, ela – a realidade - é constituída e, ao mesmo tempo, constitutiva de uma totalidade complexa e contraditória, síntese de múltiplas interações. Para ilustrar minha concepção, retorno às elaborações de Capra, ao afirmar que

78 _{As formas particulares de relação das populações tradicionais amazônicas com os recursos naturais foram}

Na vida cotidiana, não nos apercebemos dessa unidade de todas as coisas, em vez disso, dividimos o mundo em objetos e eventos isolados. Essa divisão é, por certo, útil e necessária, para enfrentarmos com sucesso nosso ambiente de todos os dias; contudo, essa divisão não é uma característica fundamental da realidade. Trata-se, na verdade, de uma abstração elaborada pelo nosso intelecto afeito à discriminação e à categorização (CAPRA, 1999:103). . No sentido apontado pelo autor, é necessário compreender que esta forma dicotômica de pensar/conhecer a realidade tornou-se hegemônica no mundo ocidental com a consolidação da ciência moderna. No entanto, esse paradigma dominante não é a única formar de apreender a realidade, mesmo que se apresente como o único aceito e legitimado social, político e cientificamente. É preciso lembrar, também, que este modelo de ciência está vinculado aos processos de consolidação do capitalismo e do desenvolvimento de suas bases produtivas. Este sistema preconiza, em sua gênese, a necessidade do domínio da natureza, de sua domesticação e da mercatilização de seus potenciais.

Sobre a temática são ilustrativas as formulações do sociólogo Boaventura de Souza Santos (2002). Inspirada em suas elaborações, analiso a relação/distinção entre natureza- cultura a partir da perspectiva ôntica, sem desconsiderar suas devidas conseqüências epistemológicas. Em seus estudos, Santos, evidencia como a ciência moderna constrói e consolida uma episteme na qual a natureza é colocada em oposição à história e à cultura. Assim, a natureza é apresentada como algo exterior e em oposição ao humano, vista como instância a ser dominada no processo de desenvolvimento da economia. Sobre esse conjunto de questões, é emblemática a formulação do autor apresentada a seguir:

Enquanto a distinção entre sujeito e objeto é uma distinção epistemológica que supostamente tem conseqüências ônticas (realidade, mundo real), a distinção entre natureza e cultura/sociedade é supostamente uma distinção com conseqüências epistemológicas. No entanto, as trajetórias das distinções epistemológicas e ontológicas nos últimos cem anos são muito divergentes. Enquanto a distinção epistemológica se consolidou e aprofundou com o desenvolvimento tanto das ciências naturais como das ciências sociais, a distinção ôntica atenuou-se à medida que o desenvolvimento tecnológico foi transformando a natureza num artefato planetário. Com isto, a cultura passou de artefato intrometido num mundo de natureza à expressão da conversão da natureza em artefato total. Aliás, é possível argumentar que esta transformação só foi possível porque a natureza enquanto objeto de conhecimento foi sempre uma entidade cultural e que, por isso, desde sempre as ciências ditas naturais foram sociais (SANTOS, 2002:85). [grifos meus]

Não obstante aos processos de aproximação entre as esferas da natureza e da cultura, particularmente no plano real, percebo que, de fato, as dualidades construídas no

plano epistemológico – pelos modelos de inspiração instrumental - ganham “expressão concreta e existência real” no contexto da vida coletiva, fazendo com que os sujeitos passem a viver e organizar a vida cotidiana a partir de dicotomias e de ambivalências.

Em verdade, não tenho a pretensão de aprofundar tais questões nos limites desta dissertação. Recorro a elas e às elaborações dos autores como recurso que irá ajudar-me a promover a desconstrução, no plano analítico, das visões que advogam a primazia do feminino no diálogo entre a humanidade e a natureza. Como é possível observar, a partir do debate com os autores, a dicotomia entre estas duas instâncias (natureza/cultura) apresenta-se, primordialmente, como uma construção epistemológica que referenda um modelo hegemônico de conhecimento, essencial à reprodução da ordem societária capitalista.

Deste ponto de vista, demarcar as interações entre natureza e cultura gestadas nas convergências de saberes e fazeres das mulheres amazônicas não implica reivindicar uma suposta dimensão essencialmente natural do feminino. Este esforço significa, de outro modo, descortinar racionalidades antagônicas às hegemônicas, nos circuitos de produção de conhecimento.

É interessante notar que a razão instrumental capitalista, consolidada como razão masculina – fundada na hierarquização das relações entre os gêneros - atribui lugares

subalternos e inferiores às mulheres, aos seus saberes e as suas práticas.

Em um tempo em que lembrar à humanidade sua dimensão natural significava atraso e reacionarismo, identificar as mulheres como mais próximas da Natureza significava diminuí-las, colocá-las, de certa maneira, aquém do Humano, monopolizado pelos homens, situá-las em um plano inferior de desenvolvimento, o que necessitava a necessidade de tutela e controle. O lugar inferior ocupado pelas mulheres na relação com os homens teve, ao mesmo tempo, como causa e efeito, numa circularidade perfeita, a identificação por todos – inclusive pelas mulheres – do Feminino com animalização, com atração descontrolada pelo prazer, com ameaça ao princípio da realidade que supostamente, funda a civilização pelo viés do controle instintual e do primado da Razão (OLIVEIRA, 1999:16).

Também, ao longo da história, diferentes discursos e práticas sociais aproximam o feminino do irracional, do sensível, do intuito, instâncias desqualificadas em relação ao mundo e à racionalidade masculina. Esse trabalho de naturalização da inferioridade feminina, não é obra do acaso, mas fruto de uma longa construção sócio-cultural. Como lembra Bourdieu (2002) aquilo que, na historia, aparece como eterno não é mais que o produto de

um trabalho de eternização que compete a intuições interligadas tais como a família, a igreja, a escola.

As formulações de Bourdieu lançam luzes importantes para a análise das práticas de saúde e cuidado desenvolvidas pelas mulheres amazônidas, particularmente, àquelas circunscritas à esfera da chamada medicina popular, em particular, o parto domiciliar realizado pelas parteiras. Tais práticas, embora, tenham sua eficácia reconhecida pelas comunidades tradicionais, sofrem recorrente desqualificação no âmbito dos discursos e das práticas médicas. Estes discursos fundamentados no saber erudito não reconhecem os saberes de base popular, atribuindo-lhes lugar de inferioridade/sublatenidade, posto que os conhecimentos populares não têm inspiração nos princípios de objetividade da ciência moderna.

3.2. Saber-Fazer Feminino: construção de formas peculiares de sociabilidade nas