4. Reisemålsutvikling
4.6 Reiselivet må planlegges og ledes
Para Rickert, a pergunta sobre as condições transcendentais de possibilidade das ciências históricas deve ser superada pela questão sobre as condições de uma ciência histórica universalmente válida. Começa-se, assim, a tentativa de “circu̓screver ̔ d̔mí̓i̔ d̔s julgamentos sobre o passado válidos para todos, independentemente de qualquer apreensão da t̔talidade” (ARτσ, 1λθλ, p. 1ίθ). Parti̓d̔ igualme̓te d̔ “ret̔r̓̔ a Ka̓t” (ARτσ, 1λθλ, p. 12), depois da ruptura com uma postura especulativa, deseja-se justificar a ciência histórica através do pensamento transcendental.180 Com efeito, sua filosofia gira ao redor desta questão: “é p̔ssível tra̓sp̔r ̔ mét̔d̔ ka̓tia̓̔ de m̔d̔ a t̔r̓ar i̓útil a fil̔s̔fia da história e fu̓dar uma lógica original das ciê̓cias históricasς” (ARτσ, 1λθλ, p. 13), que se c̔̓stitui ̓uma fil̔s̔fia da história c̔m̔ uma “lógica d̔ c̔̓hecime̓t̔ ̔u te̔ria da Begriffsbildung” (ARτσ, 1969, p. 114).181
Como Dilthey, Rickert também retoma a diferença entre as ciências, mas considera a distinção entre natureza e espírito, entendida como oposição entre o corpóreo e o psíquico, insuficiente para caracterizar a especificidade das ciências do espírito.
P̔is c̔m a ajuda d̔ c̔̓ceit̔ de “psíquic̔”, ̓ã̔ se p̔derá jamais dem̔strar
precisamente a distinção entre dois tipos de interesse científico quanto aos seus princípios, à qual corresponde a distinção material dos seus objetos (...) e não se poderá deduzir por este meio qualquer oposição útil e lógica, quer dizer, formal, entre dois métodos diferentes de investigação (RICKERT, 1997, p. 35).
Sugere-se, então, a clivagem das ciências, tanto a partir dos objetos tratados, quanto do método empregado, ou seja, do ponto de vista material e daquele formal e passa para o centro das ciências do espírito o c̔̓ceit̔ de “cultura” ̓a medida em que ̔ferece um sig̓ificad̔ para a totalidade da realidade dada.182 Logo, a oposição entre natureza e cultura suplanta a oposição tradicional entre natureza e espírito; entendendo a natureza a partir do seu caráter
180“A palavra de ̔rdem retorno a Kant que é comum a Dilthey e a todas as escolas neo-kantianas de seu tempo contém já em germe uma filosofia nova. Pois a crítica não conduz apenas às atividades abstratas que Kant discerniu
estuda̓d̔ as c̔̓dições ̓ecessárias a̔s matemátic̔s e à física” (ARτσ, 1969, p. 24, grifo do autor). Nosso desejo é justame̓te subli̓har a expressã̔ “palavra de ̔rdem” que faz d̔ “ret̔r̓̔ a Ka̓t” mais d̔ que uma simples
tendência metodológica, mas o real pano de fundo da crítica da filosofia da história.
181 E c̔̓ti̓uaμ “A a̓álise da Begriffsbildung é o princípio de toda epistemologia; só ela permite responder à questão crítica: sob que condições é possível uma reconstrução do passado que possa pretender ser universalmente verdadeira? Nós lidamos com um tipo de metodologia sistemática, entre uma teoria do conhecimento e uma
epistem̔l̔gia c̔̓creta” (ARτσ, 1969, p. 113). 182 Cf. LI, 2012, p. 44.
autorreferencial e a cultura pela sua relação essencial com a dimensão valorativa. Desta forma, a ̓atureza se ̔põe à cultura p̔rqua̓t̔ esta última “é c̔̓servada intencionalmente em virtude d̔s val̔res a ela ligad̔s” (RICKERT, 1997, p.42-43). Por conseguinte, trata-se da oposição entre as ciências naturais e as ciências históricas da cultura a partir da diferença essencial entre “um mét̔d̔ ge̓eraliza̓te” (ARτσ, 1λθλ, p. 12ι) e “um mét̔d̔ de i̓dividualizaçã̔” (ARτσ, 1969, p. 126).183
De modo geral, o neokantismo de Rickert se define como uma doutrina do valor que parte da reflexão transcendental e chega a uma filosofia dos valores através da lógica da história.184
Não é mais o indivíduo concreto, mas o sujeito transcendental que garante a universalidade. Especificamente, a história se refere a indivíduos que ligam os fenômenos aos seus val̔res, l̔g̔, “[as ciê̓cias da cultura histórica] devem implementar uma reflexão individualizante para poder fazer justiça à individualidade e à particularidade concretas de seus ̔bjet̔s” (RICKERT, 1997, p. 17).185 τ val̔r se c̔̓figura “c̔m̔ ú̓ic̔
exemplar de um conceito mais ̔u me̓̔s geral” (RICKERT, 1λλι, p. 11θ), ̔u seja, “substituím̔s ̔ mu̓d̔ infinito de coisas sensíveis pelo universo finito das individualidades significativas (pessoas, at̔s ̔u ̔bjet̔s)” (ARτσ, 1969, p. 120). É assim que a história adquire seu sentido. Ao se pesquisar um período histórico específico, por exemplo, parte-se sempre d̔ seu “val̔r”, dito de outro modo, é o valor que orienta a pesquisa histórica, mas, mesmo vinculados essencialmente aos fatos, os valores não são realidades factuais, p̔is, “a essê̓cia [d̔s val̔res] reside na sua validade, não na sua facticidade real” (RICKERT, 1997, p. 124), e da sua validade dependem as possibilidades de avaliar um objeto e uma ação.186
183“Esse̓cialme̓te existem dois tipos de ciências porque ele existem dois métodos para superar o infinito sensível. Em um caso, explica-se a realidade com o auxílio das leis, em outro, ela é organizada numa sequência singular e seleciona-se o material em relação aos seus valores. Tal disjunção não é somente evidente, formulada, mas ela é também exaustiva. Interessa-se pela lei ou pelo fato, pela generalidade ou pela singularidade. O objeto da ciência é finito, graças às relações subjacentes ao universo ou graças aos valores que ̔ habitam e ̔ difere̓ciam” (ARτσ, 1969, p. 116).
184 Cf. LI, 2ί12, p. 44. “A lógica histórica apareceria mais f̔rte e mais pr̔fu̓da, ela seria melh̔r c̔mpree̓dida se nos fosse possível expor a maneira de filosofar que lhe é solidária. Contentemo-nos com algumas indicações. O kantismo se define como uma doutrina dos valores. Entre o ceticismo ao qual leva a psicologia e a transcendência metafísica, Kant introduz um plano novo: o das coisas que são unicamente o que valem (quer dizer, que se impõem a todos os homens, independentemente dos interesses e dos desejos). O subjetivismo transcendental, longe de levar ao relativismo, é ao mesmo tempo princípio e norma de toda verdade. Ora, a verdade é um valor. A lógica é então uma parte da te̔ria d̔s val̔res, e ̓ã̔ deve ser a̓teri̔r a̔ c̔̓hecime̓t̔” (ARτσ, 1969, p. 114).
185“Perma̓ece um limite i̓tra̓sp̔̓ível para a ciê̓cia da ̓aturezaμ ̔ i̓dividual, ̔ fe̓ôme̓̔ que se realiz̔u ̓um dado ponto do espaço, num determinado instante, o acontecimento puro, com suas qualidades próprias, que escapa sempre aos conceitos das ciências da natureza. Pode-se dizer que o universo da ciência se torna progressivamente
‘irreal’, se se e̓te̓de p̔r real ̔ mu̓d̔ da ̓̔ssa percepçã̔μ ̔u ai̓da que ̔ limite das ciê̓cias da ̓atureza, é a realidade mesma, ̓a si̓gularidade” (ARτσ, 1969, p. 118).
O problema da objetividade histórica é substituído pelo da objetividade dos valores. Se, para Dilthey, a objetividade se encontra numa psicologia descritiva, para Rickert, apenas o significado encontrado no espaço entre o fato e o valor pode ser compartilhado universalmente. De fato, se a ciência aspira à objetividade, isso só será possível se houver ao menos um valor universal. Mas a mudança da tônica da questão gera outras questões, pois, uma vez que se determina o valor de um período histórico por seleção, resta saber se ainda é possível aspirar a afirmação da objetividade histórica. De um lado, o argumento de Rickert repousa sobre a confiança no juízo objetivo do público, e, de outro, sobre a existência de uma história universal dependente do desenvolvimento de um conceito de cultura consistentemente articulado, mais precisamente, de uma consciência do sistema de valores válidos.
Pressupõe-se, assim, que o historiador possa apelar ao conhecimento geral do valor e alcançar uma maior objetividade, considerando-se o fato de que os valores gerais da religião, do Estado, da lei, da moral, da arte, da ciência, sejam conhecidos por todos. Estes valores representam o que é historicamente essencial, e se nem todos os avaliam, pode-se, legitimamente, exigir tal avaliação dos membros de uma comunidade cultural.187 Mesmo se essa generalidade dos valores culturais descarta a arbitrariedade individual na formação de conceitos históricos, é inevitável que o sujeito do conhecimento mantenha sempre um caráter parcialmente abstrato. No que respeita à história universal, ou seja, a “a ev̔luçã̔ d̔ c̔̓ju̓t̔ da huma̓idade” (RICKERT, 1997, p. 183), Rickert pretende fundamentá-la sobre a unidade e s̔bre a ̔bjetividade d̔s val̔res. σã̔ há história u̓iversal “empiricame̓te ̔bjetiva”, p̔rque a história deve “c̔mpree̓der ̔ que é esse̓cial para t̔d̔s ̔s h̔me̓s, ̔ que ela ̓ã̔ p̔de fazer” (RICKERT, 1997, p. 183).188
As dificuldades aparecem quando se trata de aplicar à prática o que se desenvolveu na teoria. Se, de um lado, Rickert acredita que o risco da relatividade inicial pode ser superado pelo estudo de cada período segundo a sua relação com seus valores, de outro, parece não considerar suficientemente a impossibilidade de se reviver os estados de consciência de outras épocas, porque entre os diferentes períodos, há sempre diferentes valores e diferentes perspectivas que marcam os agentes históricos e os historiadores. Para Aron, de fato, para que a reconstrução do estado de ânimo corresponda ao seu sentido, são pedidas condições que não podem ser asseguradas.189
187 Cf. RICKERT, 1997, p. 135.
188 Segundo Aron, “Rickert acredita que mesmo a relatividade devida à seleção pode ser superada, quer estudando cada período em relação aos valores que lhe são próprios, quer através da elaboração de um sistema universal de
val̔res” (ARτσ, 1978, p. 9). 189 Cf. ARON, 1978, p. 144-155.
Na medida em que o plano transcendental se traduz no plano dos valores, a suposição da existência de valores universais – como juízos sintéticos a priori – torna-se condição de possibilidade da objetividade científica. Para Rickert, de acordo com Aron (1978, p. 133), “existe ape̓as um val̔r que ̓e̓hum cie̓tista p̔deria se recusar a aceitar c̔m̔ u̓iversalμ ̔ val̔r de verdade”, ̔ que, obviamente, se mantém restringida ao campo do raciocínio formal. Nesta estrutura, para que um valor seja reconhecido universalmente, seria preciso que uma filosofia histórica submeta a verdade da ciência à verdade do sistema de valores, desta forma, a história universal já não seria um conhecimento da realidade, mas uma interpretação do passado. Consequentemente, sem uma base sólida a objetividade histórica é apenas hipotética e a seleção histórica tem sempre a ver com sistemas de preferência, e, nesse sentido, de validade apenas relativa – o que mantém a sombra do relativismo.
O aprofundamento da lógica da objetividade histórica, ilumina as dificuldades inerentes à própria teoria de Rickert. Com efeito, se a história humana deriva da consciência da cultura, isto é, dos significados atribuídos pelos historiadores, ela se reduz a uma criação do espírito. O problema é então a defesa de uma possível objetividade histórica apesar da arbitrariedade subjacente à pesquisa dos historiadores. A questão é apenas pensada porquanto a seleção não é feita por um indivíduo concreto, mas pelo sujeito transcendental.
A objetividade histórica só é possível se valores passados forem universalmente aceitos, mas, como afirma Aron (1λθλ, p. 12η), “para reclamar o assentimento de todos, os valores devem ser supra-i̓dividuais, e ̓ã̔ exprimir i̓sti̓t̔s ̓aturais ̔u pess̔ais”. Rickert, para evitar o psicologismo de Dilthey, retoma a subjetividade do eu transcendental, do qual deduz a objetividade formal e abstrata. Sua resposta às perguntas sobre o modo e sobre as condições para uma ciência histórica objetiva é abstrata e formal. Ainda segundo Aron, é preciso que o historiador busque a realidade histórica sobre a qual se fundamenta a história ̔bjetiva, p̔rque “a crítica da razã̔ histórica deve ser, se se p̔de dizer, ta̓t̔ criativa qua̓t̔ reflexiva, ta̓t̔ c̔̓creta c̔m̔ f̔rmal” (ARτσ, 1969, p. 154).
As duas maneiras de acessar à crítica da razão histórica começam a se configurar, de um lado, partindo da análise dos métodos para identificar as características e as limitações da verdade histórica, que é o caso de Dilthey e de Rickert, e, de outro, do homem, mais precisamente do homem vivente, como se verá em Max Weber.