Remetemos às ambiguidades concernentes aos termos política e história e aos possíveis equívocos na interpretação da relação entre estes mesmos termos, porque, segundo a nossa leitura, o modo de Weil conceber esta relação constitui parte essencial das razões que explicam o afastamento de uma perspectiva inspirada em Karl Marx.
A Filosofia política de Eric Weil, enquanto se mantém como empreendimento fil̔sófic̔, ist̔ é, e̓qua̓t̔ “tem mais a ver c̔m ̔ se̓tid̔ das questões d̔ que c̔m as resp̔stas” (WEIL, 1996b, p. 10), se volta especificamente às interrogações paradigmáticas do homem moderno no domínio da política, ou seja, às perguntas por trás das palavras do homem moral, do homem da sociedade e do homem do Estado223. O pano de fundo é formado, portanto, pelas categorias políticas m̔der̓as capazes de ̔rga̓izar ̔ discurs̔ p̔lític̔ de um ̓̔v̔ “imagi̓ári̔ s̔cial” – para mais uma vez remontar à expressão de Charles Taylor. Para o que nos toca saber, devemos dar conta da imprescindibilidade de dois componentes propriamente modernos do pensamento político. Por um lado, a reconfiguração da orientação fundamental dos arranjos sociais que correspondem ao processo que Max Weber – só para citar uma das fórmulas mais célebres –, cham̔u de “dese̓ca̓tame̓t̔ d̔ mu̓d̔”. τ se̓sível pr̔cess̔ de secularizaçã̔ que tornou possível a existência de uma sociedade autorreferente. Por outro lado, seu caráter
222“τ que e̓tra assim ̓̔ h̔riz̔̓te da pesquisa é a realidade d̔ Estad̔. σós tem̔s de c̔mpree̓dê-lo em si mesmo – não mais do ponto de vista do sujeito, como puro exterioridade, como uma das condições de nossa existência c̔m̔ sujeit̔ ‘livre’ ̔u que deveria ser livre (quer dizer, vazi̔), ̔u c̔m̔ uma máqui̓a assustad̔ra dirigida c̔̓tra ̔ se̓tid̔ da vida d̔ i̓divídu̔” (WEIL, 1996b, p. 126).
moderno está atrelado essencialmente ao fato da moderna comunidade de trabalho constituir uma s̔ciedade mu̓dial, ̔ que se t̔r̓a real p̔r que, c̔m as palavras de Weil, “̔ mét̔d̔ de trabalh̔ é ̔ mesm̔ em t̔das as gra̓des s̔ciedades d̔ temp̔ prese̓te”, disti̓tas ape̓as pel̔ que “cada uma c̔̓tém de históric̔” (WEIδ, 1λλθb, p. θκ). Estas mesmas questões já tinham sido aventadas por Weil na categoria da Condição na Lógica da filosofia. Contudo, enquanto ali o foco se prendia exclusivamente ao ponto de vista do progresso técnico-científico; na Filosofia política, a s̔ciedade m̔der̓a, “calculista, materialista e meca̓icista” (WEIδ, 1λλθb, p. 71), reconfigura justamente a relação com o Estado. Esta relação é problematizada incipientemente na Lógica, mas somente na Filosofia política ela receberá a forma definitiva no pensamento de Eric Weil.224
A humanidade está apenas entrando na via do progresso de modo consciente: há homens civilizados, mas eles não constituem a maioria. Eis por que o Estado é necessário na condição atual da humanidade, pois, sem a coação pela polícia, as pessoas, não sendo esclarecidas, se precipitariam umas sobre as outras para tomar o que existe, em vez de produzir o que lhes falta. No entanto, seria errôneo concluir dessa necessidade técnica que o homem seja essencialmente cidadão. Ao contrário, é-lhe acidental pertencer a este ou aquele Estado, pois a luta com a natureza incumbe ao gênero humano inteiramente – acidente histórico dos tempos bárbaros que continua a desempenhar um papel, porque os privilegiados encontram aí sua vantagem. O homem, mesmo esclarecido, não pode fazer nada contra isso por enquanto, senão mostrar às pessoas que seu único interesse verdadeiro é fazer a humanidade avançar: acima dos Estados, negando toda fronteira histórica, está a sociedade. Ela é apenas a sociedade dos homens esclarecidos que conhecem o segredo da história, e as comunidades históricas dela participam em graus diferentes, de acordo com o número e a influência desses homens; mas aproxima-se o momento em que os homens da ciência tomarão o poder, em que eles substituirão os obscurantistas e os tiranos, e poderão livremente educar o povo. Então, e só então, a civilização, o progresso rumo ao domínio da natureza unirá todos os homens (WEIL, 1996a, p. 217-218).
No que concerne ao aprofundamento dessas questões acenadas na Lógica, Weil, na Filosofia política, pr̔põe a “ideia” – no sentido kantiano do termo – d̔ “Estad̔ mu̓dial”. Trata-se do instrumento que permite o filósofo da política pensar a possibilidade de conciliar
224 Sobre a necessidade de uma filosofia política diante de algumas questões postas e não aprofundadas pela Lógica, Henri Niel (1954, p. 292-293), dois anos antes da publicação da Filosofia política, ajuíza desta forma parte das suas impressões sobre a Lógicaμ “Termi̓ada a leitura, tem-se a impressão de que a Lógica da filosofia chame por uma outra obra depois dela. A sabedoria a qual nós fomos levados é definida de modo formal. A esta concepção poder-se-ia dirigir a reprovação de Hegel a Kant, de não fornecer nenhum princípio de ação. Em nossa opinião, a Lógica da filosofia apela por uma política, sob a condição de tomar este termo no seu sentido antigo, que projeta sobre a ação humana um luz racional. Antes da aparição desta política é difícil fazer um julgamento definitivo sobre a obra de Weil. Mas não nos enganemos sobre isso, esta política não terá como escopo fazer descer o céu sobre a terra. A teoria conservará a preemi̓ê̓cia”.
os Estados históricos com uma sociedade mundial. Com efeito, se os progressos técnicos e econômicos apontam para a possibilidade da suplantação do Estado por parte da sociedade, a proposta de Weil tem o duplo significado de manter o Estado como eixo do pensamento político, como também de instituir os critérios essenciais à crítica dos Estados particulares.
Resumidamente, a partir de ponto de vista que contemple tão-somente o que há de “raci̔̓al” ̓a economia e na divisão social do trabalho, considera-se a crescente imposição de um determinado ideal de vida caracterizado sobretudo pelo acesso a bens de consumo. A racionalidade da técnica se impõe também na lógica da administração com a qual a política cada vez mais se identifica. A razão técnica e administrativa levou algumas pessoas, e mesmo alguns filósofos, como, por exemplo, Alexander Kojève e Francis Fukuyama225 – por vias diferentes –, a interpretarem o momento atual como a realização do que – sobretudo a partir de Hegel –, se tratou como “Fim da História”. τ limite de uma interpretação deste tipo está justamente na sua capacidade de dar conta apenas de um lado da medalha; não compreendem, por exemplo, as nuances próprias do fenômeno democrático, isto é, o fato de que, geralmente, nos orientamos em vista dos princípios da soberania popular e da garantia dos direitos básicos sob o império da lei, mesmo se estes princípios não assegurarem uma maior eficiência econômica (a China é exemplo suficiente de que não é esse o caso). É neste ponto que outro conceito de inspiração hegelia̓a vem à bailaμ a “luta pel̔ rec̔̓hecime̓t̔”, cuj̔ ̓̔me de maior notoriedade é o de Axel Honneth. Não se trata apenas do homo oeconomicus, mas do homem que se diferencia dos outros animais, entre outras coisas, porque deseja ser reconhecido, ist̔ é, “deseja ̔ desej̔ d̔s ̔utr̔s”, ser vist̔ em seu val̔r e em sua dig̓idadeν é p̔r este reconhecimento que ele se faz combatente na relação senhor-escravo, primeiro lampejo da liberdade humana, e desta forma, também início da História.
É a lógica subjacente ao belicismo que se enxerga na história da relações entre os Estados particulares, núcleo da última parte da Filosofia política. Mais uma vez Eric Weil se mostra como um autor sintético ao articular no § 41 as duas principais doutrinas da tradição moderna acerca das relações internacionais. De fato, é no último parágrafo da Filosofia política que ele expõe, relacionando, um discurso capaz de compreender ao mesmo tempo um conceito geral de liberdade e um conceito geral de direito. A nosso ver, a importância do argumento que segue consiste precisamente no desenvolvimento dos conceitos de liberdade e direito que as condições próprias do Estado moderno possibilitaram. Segundo a nossa interpretação, só no fim as últimas categorias políticas são estendidas e poderão ser compreendidas. Para tanto,
225 Sobre o tema do fim da história em Kojève, cf. KOJÈVE, 1955 e VEGETTI, 1998, p. 113-161; ver também FUKUYAMA, 1992.
esperamos dar à ideia do Estado mundial sua real dimensão no pensamento weiliano e, em segundo lugar, iluminar os conceitos – ou categorias políticas, para retomar a expressão de Weil – de liberdade e direito sobre os quais repousa tanto a compreensão da política quanto da sua relação com a história.
Não é simples interpretar a ideia do Estado mundial em Weil, menos pelo modo com que o autor o utiliza do que pelos preconceitos que o termo carrega.226 O primeiro risco é o de entendê-lo como uma proposta política concreta, não como uma hipótese filosófica, o que o autor responde recordando (hegelianame̓te) a̔ leit̔r que, aqui, “̓ã̔ se trata de pr̔fecias” (WEIL, 1996b, p. 241). Para as nossas pretensões, duas notas preliminares são requeridas. Antes de tudo, deve-se apontar para o fato de que a expressão tem uma vida brevíssima na obra weiliana e as ocasiões em que aparece explicitamente não chegam a uma dezena. Ademais, esse número ainda diminui quando, através do recurso a aspas e à grafia em itálico, o filósofo distingue a sua ideia à concepção vulgar que o termo evoca.227 As ambiguidades presentes no
226τ val̔r d̔ “Estad̔ mu̓dial” é c̔mplex̔ em Weil, p̔is surge s̔b d̔is difere̓tes registr̔s. Em um primeir̔ caso, no artigo-rece̓sã̔ de 1λ4κ, “δe se̓s du m̔t ‘liberté’”, ̓̔ qual a̓alisa a publicaçã̔ póstuma de Freedom and Civilization, do antropólogo funcionalista Bronislaw Malinowski. Ali, Weil simplesmente sublinha a conclusão do autor sobre ̔ pr̔blema da paz c̔m̔ pr̔blema p̔lític̔ fu̓dame̓talμ “A falta de liberdade p̔lítica destrói todas as outras formas de liberdade. A maior tarefa da ciência contemporânea e do estadismo é o uso da força para o controle do abuso da violência, de tal forma que só possa ser usada pela autoridade administrativa, e não para a sujeição de nações inteiras aos seus governos. O mundo deve escolher entre um Estado de anarquia internacional ou de lei internacional. Uma vez que a lei não pode existir sem sanções, e sanções devem ser incorporadas em uma organização política, precisamos de um Super-Estado, de uma Federação Mundial ou de
uma riqueza c̔mum de σações para ter liberdade em qualquer lugar e em t̔da parte” (εAδIστWSKI, 1947, p. 33θ). σ̔ c̔me̓tári̔ de Weil, “Segue-se [do fim de qualquer função da guerra para o progresso], não a teoria
anarquista da sociedade liberal da intervenção do estado – é muito consciente das condições reais do trabalho social –, mas a necessidade de um Estado mundial que, de um lado, organiza a economia da terra como unidade e que, de outro, garanta a maior liberdade a todos os grupos étnicos, definidos pela comunidade linguística e de tradição cultural, e a todas as associações dentro das nações e entre as nações, a menos que se voltem à violência; chegou a propor que a importância da representação das unidades-membros seja inversamente proporcional à sua importância numérica, tanto para evitar a preponderância dos grupos naturalmente fortes quanto a instituição de
um prêmi̔ a̔ separatism̔ cultural” (WEIδ, 1λλ1b, p. 11ί), espelha̓d̔ as tarefas de uma ̔rdem mu̓dial em
MALINOWSKI, 1947, p. 333-334.
227 Entre as páginas 240 e 249 da Filosofia política o termo aparece no seu segundo registo, ou seja, no uso propriamente weiliano. Das nove vezes em que aparece, em três delas o termo vem grafado em itálico e em outras duas aspado. Com esses recursos, Weil distingue a sua própria ideia daquela por trás do uso comum que o termo carrega na década de 1950. Na prática, a ideia weiliana é explicitada nas quatro ocasiões em que o termo é posto sem nenhum destaque, é, pois, nestas ocasiões que o autor discorre sobre as características fundamentais do que ele entende por Estado mundial, isto é, a ideia que funda a crítica da ação dos Estados particulares em função da
sempre mai̔r “igualizaçã̔ d̔s ̓íveis da vida” (p. 24ί), da “educaçã̔ à raci̔̓alidade” (p. 241), e̓qua̓t̔, p̔r um lad̔, visa, ̓a sua relaçã̔ c̔m a s̔ciedade mu̓dial, “à dig̓idade d̔ h̔mem, de t̔d̔ h̔mem” como seu fim último (p. 24θ) e, p̔r ̔utr̔ lad̔, se relaci̔̓a c̔m ̔s i̓divídu̔s de f̔rma mediada pel̔ “u̓iversal particular de uma c̔mu̓idade” (p. 2ηί). É ̓a medida em que se avizi̓ha ̔u se dista̓cia destes requisit̔s que um Estad̔ particular
deve ser julgado pelo indivíduo que se eleva acima das circunstâncias particulares e históricas e o submete ao
tribu̓al da razã̔. C̔̓c̔rdam̔s, p̔rta̓t̔, c̔m a i̓terpretaçã̔ de εarc̔ Fil̔̓i (2ίίί, p. 4η) qua̓d̔ afirma “̔
mérito do filósofo é ter considerado o tema do Estado mundial como uma nova categoria política real, sobre a qual
repe̓sar a ̔rdem i̓ter̓aci̔̓al vige̓te e̓tre ̔s Estad̔ ̓aci̔̓ais”. P̔rém, e̓qua̓t̔ ̔ i̓térprete italia̓̔ subli̓ha ̔ term̔ “real”, ̓ós evide̓ciam̔s ̔utra vez a expressã̔ weilia̓a “categ̔ria p̔lítica”, ist̔ é, ̔ Estad̔ mu̓dial
termo são sublinhadas já nas primeiras linhas do § 41; com efeito, logo após a tese que afirma que “o escopo da organização mundial é a satisfação dos indivíduos razoáveis no interior de Estados particulares livres”, c̔̓ti̓uaμ
A organização que é assim apresentada como objetivo da ação política do Estado moderno é correntemente chamada Estado mundial. Termo apropriado na medida em que, empregando-o, pensa-se numa parte da atividade do Estado que cabe à administração e concerne à organização do trabalho social. Termo, ao contrário, extremamente perigoso se se pensa no aparelho construído para a ação exterior do Estado, essencialmente amoral e fundado sobre a possibilidade da violência: a organização que chamamos Estado mundial se caracteriza precisamente pelo fato de não conhecer política externa, pois todo exterior teria desaparecido (WEIL, 1996, p. 240, grifo do autor).
Weil distingue, dessa forma, diferentes noções do termo, desde o que julga adequado àquele “extremame̓te perig̔s̔”, e c̔meça a caracterizar a sua própria ideia de um Estado mundial que se assenta sobre o fato de uma sociedade mundial. A questão que se coloca é especificamente moderna, ao menos nos seus termos, pois só a partir da modernidade os indivíduos podem se ver numa condição complexa, mista, uma vez que cada um está ao mesmo temp̔ i̓serid̔ em um Estad̔ particular e ̓a “segu̓da ̓atureza”, ist̔ é, ̓a s̔ciedade m̔der̓a. Com outras palavras, se as particularidades e as vicissitudes históricas das diferentes tradições das comunidades e dos Estados nos separam, os efeitos da competição nos domínios macroeconômicos, da cooperação possível pelos novos meios tecnológicos, bem como os problemas de escala internacional – haja vista, por exemplo, as tormentosas questões decorrentes do mau uso dos recursos planetários – ̓̔s la̓çam ̓uma real “aldeia gl̔bal”. Começa-se, assim, a emoldurar a ideia do Estado mundial na sua completude, pois o espírito bélico que continua subjazendo às relações interestatais corresponde a um único lado da medalha, sendo o outro, precisamente, as questões acerca da compatibilidade das liberdades e dos direitos individuais. Defendemos que são estes termos que permitem uma compreensão mais adequada do Estado. De fato, é no Estado moderno que o indivíduo alcança uma nova perspectiva s̔bre a própria “c̔̓diçã̔ mista”μ
O membro da sociedade será, então, imediato à administração dos interesses comuns da sociedade mundial; na prática, ser-lhe-á possível recorrer a tribunais (verdadeiros, quer dizer, cujos julgamentos serão executados por uma administração central contra qualquer possível resistência das autoridades inferiores) e obter assim o respeito dos seus direitos de membro da sociedade, direitos chamados do homem e do cidadão e fundados sobre a própria estrutura da sociedade do trabalho: direito à igualdade de oportunidades sociais (a desigualdade de oportunidades naturais pode ser
reduzida, mas não descartada), direito à igualdade de participação na tomada de decisões (direito de livre participação na discussão), direito à satisfação dos desejos que, no momento histórico dado, são universalmente considerados naturais. O limite dos direitos do indivíduo será fixado pelas necessidades do trabalho social; mas todo indivíduo terá o direito de exigir que essas necessidades lhe sejam expostas de maneira que ele possa se convencer (o que implica que o violento, aquele que recusa se deixar convencer por um discurso racional, perde todo direito) (WEIL, 1996b, p. 242).228
Ao destacar o elemento fundamental dos direitos à igualdade de oportunidades sociais, e de participação na tomada de decisões, assim como à satisfação dos desejos considerados naturais Weil se aproxima muito mais daquilo que será articulado por John Rawls primeiro e por Amartya Sen depois, do que, por exemplo, da afirmação dos direitos civis, religiosos e políticos do liberalismo segundo Francis Fukuyama.229 Não se trata apenas de pensar a realidade de Estados fortes ou fracos, mas de considerar a relação dialética entre Estados e sociedade que, justamente por sua modernidade, trabalharão em vista de uma organização mundial do trabalho como condição para a preservação das particularidades morais.230 É o que Weil aponta clarame̓te em d̔is m̔me̓t̔s disti̓t̔s d̔ capítul̔ i̓titulad̔ precisame̓te “δes États, la s̔ciété, l’i̓dividu”μ a̓tes de tud̔, “É d̔ i̓teresse d̔ Estad̔ particular trabalhar para a realização de uma organização social mundial, em vista de preservar a particularidade moral (̔u as particularidades m̔rais) que ele e̓car̓a” (WEIδ, 1λλθb, p. 22η)ν dep̔is, que “̔ fim da organização mundial é a satisfação dos indivíduos razoáveis no interior de Estados particulares livres” (WEIδ, 1λλθb, p.24ί).
Se Weil afirma, “hegelia̓ame̓te”, que “τ Estad̔ é a f̔rma mais elevada (...) da vida em c̔mum d̔s h̔me̓s” (WEIδ, 1λλθb, p. 2η2.), e mais abaix̔, que “̔ i̓divídu̔ ̓ã̔ é ̓ada sem ̔ Estad̔” (WEIδ, 1λλθb, p. 2ηη), iss̔ é possível também pela vitória da sociedade sobre a violência da natureza exterior. No entanto, isso não significa a vitória definitiva contra a violência, pois o indivíduo quer tudo, deseja a felicidade e não somente a satisfação, quer o bem-estar sem abrir mão da arte, da religião, da ciência e da moral. O Estado moderno não é a realizaçã̔ pr̔léptica d̔ fim da história, ̓em hegelia̓̔ ̓em k̔jèvia̓̔, mas a “razã̔ age̓te” (WEIL, 1996b, p. 235) cujo fim se encontra para além dos limites da política, pois visa, essencialmente, a felicidade d̔ i̓divídu̔ ̓uma história “sem fim”, p̔is, e̓qua̓t̔ ̓ascerem homens no solo da história toda vitória contra a violência será precária. De fato, além da vi̔lê̓cia exteri̔r, há também “a luta c̔m a ̓atureza i̓teri̔r [que] é ai̓da luta c̔m a ̓atureza”
228S̔bre ̔s “direit̔s d̔ h̔mem” em Eric Weil, cf. STRUεεIEδδτ, 2016, p. 71-88. 229 Cf. FUKUYAMA, 1992, p. 73.
(WEIL, 1996b, p. 259); em Weil, se a guerra já não pode ser o motor da história – no que o autor concorda inteiramente com Malinowski –, resta sempre, na alma humana, o thymos tão fortemente presente na República de Platão.