4.2 Musical Representation
4.4.1 The Counterpoint Super Class
Como é sabido e bastante analisado por estudiosos, negros africanos foram capturados na África e levados, entre os séculos XVI e XVIII, para as Américas, especialmente a portuguesa. O comércio de escravizados foi uma atividade altamente rentável, e através do tráfico negreiro, os negros vinham da África ao Brasil em condições sub-humanas, e percebendo-se desvinculados das tradições de sua variada etnia.
Roger Bastide (1960) explica esta situação, desde o momento em que os negros africanos foram transportados ao Brasil:
Os negros introduzidos no Brasil pertenciam a civilizações diferentes e provinham das mais variadas regiões da África. Porém, suas religiões, quaisquer que fossem, estavam ligadas a certas formas de família ou de organização clânica, a meios biogeográficos especiais, floresta tropical ou savana, a estruturas aldeãs e comunitárias. O tráfico negreiro violou tudo isso. E o escravo foi obrigado a se incorporar, quisesse ou não, a um nôvo tipo de sociedade baseada na família patriarcal, no latifúndio, no regime de castas étnicas [...] (p. 30).
Por meio de abordagem sociológica, o autor ainda aponta a pressão do europeu branco, cristão, representado pelos governadores do Estado Português e pela Igreja Católica. Mas ressalta a influência da cultura africana sobre a portuguesa:
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[...] as superestruturas, as representações religiosas como os símbolos da mística, os valores culturais dos africanos ou de seus descendentes se achem subordinados a uma dupla influência: uma no mesmo nível, a das representações coletivas dos cristãos, dos símbolos culturais europeus, dos valores portugueses e, a outra, em nível diferente, a das modificações morfológicas das estruturas, organizadas ou não. De outro lado, essa cultura religiosa lusa foi importada também e não deixou, como a outra, de sofrer as influências de uma mudança ecológica e de desestruturações e reestruturações da sociedade brasileira em formação (p. 32).
Em pesquisas feitas por Ramos25 (apud BASTIDE, 1960), em diversas regiões brasileiras, foram transportados ao Brasil africanos das seguintes civilizações:
- Sudanesas, representadas pelos ioruba, daomeanos do grupo gêge e pelo grupo fanti axanti, e grupos menores dos krumans, agni, zema, timini;
- Islamizadas;
- Bantos, do grupo angola-congolês, representadas pelos ambundas de Angola, os congos ou cabindas do estuário do Zaíra, e os benguela;
- Bantos da Contra-Costa, representadas por moçambiques.
O que devemos salientar e explicar nas próximas páginas é o fato de que culturas europeias e africanas se defrontaram e, entre momentos de acréscimos, eliminações, inovações, bem como pelo embate entre opressão e resistência, surgiram as manifestações tradicionais da cultura popular e religiosa no Brasil.
Na colônia portuguesa houve um reagrupamento, e os negros escravizados, ainda que sob o manto do escravismo, conseguiram se reunir em grupos e estabelecer laços de sociabilidade. Bastide (1960) explica que, nos latifúndios do período colonial, as grandes plantações exigiam no mínimo entre 60 e 80 escravos para o trabalho, o que facilitou o reagrupamento das etnias africanas, em torno de seus próprios líderes religiosos:
A grande plantação, onde o número de escravos era bastante considerável, para que inter-relações se estabelecessem com o senhor, possibilitou, por conseguinte, numa certa medida, a perpetuação dos valôres africanos. Mas para que êsses se perpetuassem era necessário revigorá-los, em datas determinadas, na grande corrente da consciência coletiva (p. 71).
Desse modo, em períodos após as colheitas, os senhores permitiam aos escravos realizarem seus festejos, pois haviam notado que eles trabalhavam melhor quando podiam divertir-se livremente, em determinadas épocas. Bastide (1960) conta que Antonil, que orientava os senhores de engenho, recomendava que eles autorizassem os escravizados a cantarem e a dançarem em certos dias do ano, mas como católico que era, ele exigia que as festas ocorressem no dia dos santos patronos da família do senhor ou dos santos protetores dos escravos (São Benedito, Santa Efigênia). Conforme o autor, havia outra intenção, também
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de cunho econômico. Porém, tanto os senhores quanto os escravos se beneficiavam com a situação:
[...] havia outra razão menos fácil de recobrir com o véu pudico da religião e que impedia os senhores a acumular as festas e os atabaques: essa era o alto preço dos escravos. A dança parecia-lhes uma técnica de excitação sexual, um incentivo à procriação, e por conseguinte um meio mais econômico de renovar seu investimento humano sem perda de capital [...]. Por outro lado, diante do modesto altar católico erigido contra o muro da senzala, à luz trêmula das velas os negros podiam dançar impunemente suas danças religiosas tribais. O branco imaginava que eles dançavam em homenagem à Virgem ou aos santos; na realidade, a Virgem e os santos não passavam de disfarces e os passos dos bailados, rituais cujo significado escapava aos senhores, traçavam sobre o chão de terra batida os mitos dos orixás ou dos vodums [...] A música dos tambores abolia as distâncias, enchia a superfície dos oceanos, fazia reviver um momento a África e permitia, numa exaltação ao mesmo tempo frenética e regulada, a comunhão dos homens numa mesma consciência coletiva (p. 72 – 73).
Na Capitania de Minas, entretanto, a situação foi diferenciada: o trabalho de mineração era bem mais penoso aos escravos, visto que não era submetido, tal qual o trabalho agrícola, às estações do ano. Além disso, havia a possibilidade de roubo de pepitas de ouro, o que implicava uma vigilância ferrenha aos negros escravizados. Mas esse diferente contexto econômico permitiu que o negro convivesse com aventureiros brancos enriquecidos, e assim começou a se associar a eles:
[...] outorga a liberdade àquele que encontrava um diamante grande, dádiva de roupas ou de presentes àqueles cuja produtividade era maior – ajudou essa mudança de mentalidade. Não somente alguns negros conseguiram libertar-se, mas ainda tornaram-se proprietários de minas graças a um regime cooperativo de ajuda mútua.
É claro que esta ajuda estava confinada aos limites de uma “nação” ou de uma tribo,
e mesmo de uma família, o que mostra que a civilização africana não estava de todo morta, que conservava alguns de seus quadros. Mas esse desejo de enriquecimento ia de encontro à manutenção dos valores religiosos [...] (BASTIDE, 1960, p. 73-74)
Em torno das zonas de mineração foram configurando-se as vilas, onde se desenvolveu um tipo peculiar de escravidão: a escravidão urbana. Ainda que nestes lugares o controle social do branco sobre o negro fosse mais debilitado, a cidade permitia maior concentração de indivíduos em um espaço menor. Assim, cada família poderia ter poucos escravos, mas a cidade abrigava um número considerável de negros. A cidade conheceu os
“negros de ganho”, escravizados que trabalhavam fora da casa do senhor, arrendados como
empregados domésticos, ou recebiam tabuleiro de mercadorias para vendê-las nas ruas. Nesses espaços, encontravam compatriotas, falavam o idioma de origem e, nos feriados ou dias de festas populares, reuniam-se em associações de originários de um mesmo país. Esses negros, principalmente após sua libertação, formavam grupos conhecidos como “cantos”,
comandados por um “capitão”, e com estes grupos cantavam canções africanas.
[...] os mais afortunados ou os mais desembaraçados conseguiam assim constituir um pequeno pecúlio com o qual podiam comprar sua liberdade. São esses negros
livres que, mais ainda que os outros, fazem-se os mantenedores das religiões
africanas, reunindo os fiéis nas casas humildes, segundo suas respectivas “nações” e
ao mesmo tempo ocupando-se com o recrutamento e com a direção da seita (BASTIDE, 1960, p. 76).
Nesse contexto, surgem as confrarias dos negros ou dos mulatos, fundadas de acordo com os modelos das confrarias dos brancos. No interior delas – a de São Benedito e a do Rosário dos Negros – houve a assimilação e o sincretismo religioso. Foram aceitos os costumes africanos que poderiam se adaptar ao catolicismo, tais como as realezas nacionais ou chefias tribais. A sucessão hereditária dos reis foi substituída pelo sistema eletivo: os reis das confrarias passaram a ser eleitos pelos seus membros, o que possibilitaria torná-los intermediários entre os senhores brancos e escravos, adquirindo então maior poder sobre os últimos. A confraria acabou por exercer um papel contraditório: ela interferiu nas religiões africanas por meio do sincretismo católico-africano, mas ajudou na preservação de valores puramente africanos, que continuavam a falar suas línguas primitivas. Protegidos pela dificuldade dos sacerdotes na compreensão da língua nativa, os negros puderam conduzir com mais facilidade suas crenças.
Contudo, faz-se necessário lembrar que os negros precisariam configurar confrarias próprias, separadas das dos brancos, porque estes não permitiam em suas associações o acesso
dos negros, mulatos e pessoas casadas com indivíduos “de cor” (BASTIDE, 1971).
A separação era tão radical que se acabou por dar a êsses grupos os nomes de “igreja branca” e de “igreja negra”. Essas, se insurgiam uma contra a outra, em perpétua
discussão pelos direitos de procedência nas procissões e nos enterros, pelos itinerários dos cortejos, apelando aos tribunais eclesiásticos ou civis e a Roma. A
“igreja branca” se defendendo de regulamentos, de investigações a todo pedido de nova admissão, contra os “cristãos-novos” ou mesmo contra os de “sangue manchado”, como um recinto fechado encimado por cacos de vidro; e a “igreja negra” tentando penetrar nos santuários mais proibidos, nas confrarias mais
aristocráticas, mais fechadas [...] (p. 165).
Sobre a devoção à Nossa Senhora do Rosário, devemos acrescentar que ela é bastante remota, oriunda da Idade Média, e foi promovida pelos dominicanos. A ação dos evangelizadores dessa ordem é tida como fator de disseminação entre os africanos. De acordo com Souza (2006), o Rosário de Nossa Senhora simbolizaria a oração, meio de despachar as petições e de Deus conceder o que lhe pediam. Ao se utilizar do rosário, o crente estaria fazendo o pedido diretamente a quem despacha, sem o recurso a intermediários. Souza ainda apresenta outra versão:
Essa capacidade de unir o devoto diretamente ao alvo de sua prece remete a outra explicação para o êxito do culto a Nossa Senhora do Rosário entre os negros, que seria a possível identificação do rosário, com objetos mágicos constituintes da religiosidade africana, entre eles os já mencionados minkisi, rebatizados de fetiches pelos portugueses [...] (p. 161).
Souza (2006), por sua vez, alega que não se sabe exatamente quando se formaram estes cultos no Brasil. Aponta a referência de festas de São Benedito e Nossa Senhora do Rosário nas capelas dos antigos engenhos, no século XVIII, e reforça a explicação de Bastide (1971), principalmente no que tange ao culto à Nossa Senhora do Rosário, ao afirmar que:
São Benedito, morto em 1589, imediatamente depois de sua morte passa por taumaturgo e, por causa de sua cor, torna-se logo o protetor dos negros (embora seu culto permaneça à margem do catolicismo ortodoxo; não foi senão autorizado pela Igreja posteriormente, em 1743; sua canonização data de 1807). O culto de Nossa Senhora do Rosário fôra criado por São Domingos de Gusmão, mas estava fora de moda, sendo restabelecido justamente na época em que os dominicanos enviaram seus primeiros para a África; daí, sua introdução e sua generalização progressiva no grupo de negros escravizados. (p. 163).
Devemos salientar que virgens e santos negros foram, de início, impostos aos africanos, como fase de evangelização cristã, encarada pelo senhor de engenho como uma forma de controlar o escravo. No entanto, a adesão dos africanos ao cristianismo também pode ter sido facilitada por alguns traços comuns entre ambas religiões: o hábito de rezar em conjunto, o culto aos santos, a condução dos ritos por um sacerdote e as procissões com danças.
Sob esse prisma, foi possível a preservação de parte dessas culturas, ainda que os negros utilizassem de perspicácia para isso, graças às redes de sociabilidade criadas nas senzalas e no convívio dos negros, como cita Montes (2007). A autora enfatiza que os escravizados também “africanizaram” a cultura dos seus senhores, ao retraduzi-la em termos de fragmentos de cosmologias que puderam aliviar as tensões sentidas pelos negros em
relação ao genocídio e etnocídio representados pela escravidão. “Isso foi o que os negros
incorporaram, sobretudo, às grandes festas católicas que, depois, desagregando-se desse quadro de referência mais amplo, passaram a constituir, em fragmentos heteróclitos, inúmeras
manifestações hoje conhecidas como „folclore‟ ou „cultura popular‟.” (MONTES, 2007, s. p.).
As celebrações originadas dessa fusão constituíram a matriz das expressões culturais populares, de grupos subalternos, e hoje fazem parte do patrimônio intangível.
A sociedade escravista colonial era de tal complexidade que, por ocasião da formação de irmandades negras, a eleição de reis era acompanhada da escolha de negros que ocupavam vários cargos – tais como juiz, tesoureiro, escrivão, procurador – compondo uma corte festiva.
[...] os cativos podiam ter uma significativa margem de autonomia e mesmo ascendência sobre outras pessoas, inseridos numa rede de relações que ultrapassava em muito a dicotomia, opressores e explorados, brancos e negros [...] se os senhores tinham direitos sobre os corpos, e controle sobre o trabalho de seus escravos, estes podiam ter qualidades pessoais, como capacidade de liderança e contemporização, que os projetavam no seio de seu grupo, ou mesmo uma bagagem cultural, como conhecimento de certas tradições e domínio de habilidades específicas, que faziam deles pessoas realmente respeitadas (SOUZA, 2006, p. 213).
Lembramos que as irmandades, organizadas em torno do culto a um santo padroeiro, existiram em toda a América espanhola e portuguesa, e possuíam um funcionamento curiosamente burocratizado, com distribuições de cargos e respectivas funções entre os negros.
Souza (2006) explica que, diante do pouco investimento da Coroa portuguesa na construção de templos e da insuficiência de sacerdotes que suprissem as necessidades religiosas dos colonos, dispersos por grandes extensões territoriais, principalmente a partir do século XVIII, desenvolveu-se na América Portuguesa um catolicismo fundado em torno de tais irmandades, que investiam na construção de igrejas e assumiam várias responsabilidades religiosas, principalmente as relativas ao culto de seus oragos.
Em fins do século XVIII e início do século seguinte, também foram criadas as irmandades de homens pretos – associações leigas formadas por negros, escravizados ou alforriados, em torno de um santo protetor e de um altar no qual este era cultuado. Nesse espaço foram desenvolvidas as festas dos reis negros.
[...] mesmo sendo instrumento de domesticação do espírito africano, as irmandades também funcionaram como meio de afirmação cultural, de construção de identidades e alteridades, formadas no processo de transporte para a América. Essa diversidade entre as nações, que não correspondia necessariamente a estritas diferenças étnicas, mas a construções realizadas no mundo colonial, eram vistas diferentemente por negros e colonizadores (SOUZA, 2006, p. 187).
Podemos dizer que as irmandades serviam tanto aos interesses da sociedade colonial como ao dos africanos e seus descendentes brasileiros. Compunham um espaço de constituição para lideranças entre a comunidade negra e de reconstituição de laços sociais e étnicos rompidos pelo tráfico, ao mesmo tempo que apaziguavam os conflitos entre senhores e escravos. Porém, a força simbólica que o rei tinha para os luso afro-brasileiros, naquele período, fez com que eles buscassem se organizar em torno de líderes escolhidos, de acordo com os papéis que desempenhavam naquela estrutura. Souza (2006) afirma que as irmandades
de “homens pretos”, com organizações urbanas, exerceram um forte papel para a aceitação da
festa de Reinado, que naquele momento era um elemento constituinte do processo de transformação do africano em escravizado, por meio de sua conversão ao cristianismo. Mas enfatiza que a festa, por outro lado, tornou-se espaço de construção de identidades da comunidade negra no âmbito da sociedade colonial.
Neste contexto, criou-se um catolicismo particularmente negro, pois, ainda que ele se adequasse aos dogmas da fé cristã, criou suas próprias características. A procissão de São Benedito, por exemplo, compreendia apenas negros ou mulatos na sua constituição: o porta- estandarte, os anjinhos, a confraria, as rainhas, que se apresentavam em três, com a Perpétua
no meio, cercada por dois grupos de negros que lutavam pela sua coroa. Daí surgiram os primeiros congados no Brasil, como explica Bastide (1971, p. 172):
O que caracteriza essa festa não é esta familiaridade com os santos que encontramos também, na realidade, na mesma época entre os brancos e, sim, esta luta incorporada na procissão, entre os negros, pela coroa da rainha Perpétua. E se se acrescenta que esta era protegida por um grupo de Congos, então a cerimônia alcança todo seu significado: é uma sobrevivência das lutas étnicas e de reinados africanos que se conservaram na terra de exílio [...].
O autor ainda explica que os congados aceitavam a perpetuação do regime real para os negros brasileiros, visto que o caráter do reinado foi corrompido quando esta manifestação foi incorporada ao culto de Nossa Senhora do Rosário, e ressalta que a mais antiga menção que temos sobre esses congados data de 1700 e da cidade de Iguarassu (Pernambuco). O costume foi se dispersando pouco a pouco pelo Brasil. Inicialmente, era uma festa de bantos, mas depois foram colocados em disputa os congos contra os angolas, e estes contra os moçambiques.
É ilustrada pelo autor a introdução de elementos brancos e negros no congado: as danças, que acompanhavam a coroação e constituíam uma representação teatral, compreendendo diversas partes (bailado, chegada do rei cantante, cortejo real, dança na frente da igreja e das casas). Havia contradanças à moda portuguesa, cantos folclóricos, danças animais onde o negro reproduzia os gestos do animal de que falava em um dos seus cânticos.
A segunda parte era a embaixada, na qual a Rainha enviava um embaixador ao Rei. Por vezes, uma embaixada de guerra, por outras, de paz; a terceira parte, era a morte e ressurreição do príncipe. A rainha, infeliz com a morte de seu filho, chamava o feiticeiro para buscar o cadáver. A última parte, enfim, tratava-se do reinício da luta: o caboclo que matou o negro é fulminado com o olhar do feiticeiro, e então morre; o rei, em agradecimento, oferece a filha ao feiticeiro. E a festa terminava com outras danças.
Devemos considerar, entretanto, que a presença de elementos da civilização branca e europeia não ocultava o caráter tipicamente africano do congado. Entretanto, esta celebração terminou por formar uma realidade autônoma, que se associava aos ritos religiosos, mas que podia atuar em atividades fora da cerimônia de coroação e procissão de Nossa Senhora do Rosário.
Paradoxalmente, a Igreja Católica contribuiu para que a religião da distante África fosse recuperada em nichos, representados pelo culto aos santos negros e pelos congados.
Como diz Bastide (1971, p. 179): “o catolicismo negro foi um relicário precioso que a Igreja
ofertou, não obstante ela própria, aos negros, para aí conservar, não como relíquias, mas como
Essas informações até então apresentadas foram baseadas em uma profunda pesquisa documental, realizada pelos autores supracitados. Na atualidade, porém, o congado formou uma estrutura, oriunda de tempos coloniais, e por sua simbologia religiosa e cultural tornou-se objeto de muitas pesquisas e de registro, como patrimônio cultural. Traremos aqui então uma descrição de como essa manifestação tem se configurado no tempo presente.
4.2 O CONGADO
Como já foi enfatizado, as celebrações constituem uma categoria de bens imateriais a serem registrados pelo IPHAN e pelo IEPHA e, dentre elas, destaca-se a manifestação do congado.
Através das performances rituais, podem ser vislumbrados alguns dos processos de criação de suplementos que buscam cobrir as faltas, vazios e rupturas das culturas e dos sujeitos que se reinventaram. Assim:
A cultura negra nas Américas é de dupla face, de dupla voz, e expressa, nos seus modos constitutivos fundacionais, a disjunção entre o que o sistema social pressupunha que os sujeitos deviam dizer e fazer e o que, por inúmeras práticas, realmente diziam e faziam. Nessa operação de equilíbrio assimétrico, o deslocamento, a metamorfose e o recobrimento são alguns dos princípios e táticas básicos operadores da formação cultural afro-americanas, que o estudo das práticas