FifthSpecies Class

Para compreendermos adequadamente as expressões religiosas de matriz africana, é necessário compreendermos o modo peculiar de como elas lidam com o sagrado. Segundo Aurino Góis (2008, p. 94):

O Sagrado, nessas expressões, ou é uma energia que se revela na natureza das coisas

ou é uma energia que se desvela na força dos ancestrais; uma “energia revelada” que

o devoto cultua numa relação de domínio (conhecimento) e submissão, num processo gradativo de crescimento espiritual, de modo que, quanto mais domínio tem desse Sagrado, mais se submete aos seus desígnios, na liberdade responsável de sua realização pessoal e comunitária (ancestral).

Assim, os estandartes das guardas, os mastros, o cruzeiro nos adros das capelas e igrejas do Rosário, o rosário, as coroas (que simbolizam o Reinado), o mastro e a bandeira (demarcando o espaço sagrado da festa) e os paramentos, dentre outros, são símbolos sagrados no código ritual litúrgico. Devemos ressaltar que, para se compreender a representação de tais objetos, é preciso ter clareza sobre a noção de símbolo. Geertz (1989) explica que esta categoria abrange qualquer objeto, ato, acontecimento, qualidade ou relação que serve como vínculo a uma concepção – sendo que, neste caso, relaciona-se à trama social e simbólica que caracteriza o ritual, atribuindo-lhe um caráter religioso. Nos termos do autor:

[...] [os símbolos] são formulações tangíveis de noções, abstrações da experiência fixada em formas perceptíveis, incorporações concretas de ideias, atitudes, julgamentos, saudades ou crenças [...] Os atos culturais, a construção, apreensão e utilização de formas simbólicas, são acontecimentos sociais [...] (p. 106-107).

Mantos, cedros e coroas utilizadas pelos reis negros atuais possuem significados

remotos do período colonial. Segundo Souza (2006, p. 221), elas traziam “insígnias de poder

que representavam ideias e sentimentos que transcendiam a sua materialidade, bastões de mando, comuns na África Centro-Ocidental, eram minkisi que incorporavam qualidades da

entidade divina representada, e com a qual eram meios de contato.”. Hoje essas peças estão

presentes em festejos atuais e, segundo congadeiros, representam poder, autoridade, majestade.

É importante frisarmos que esta celebração agrega todos os bens que compõem um patrimônio cultural: móveis, imóveis e intangíveis; e cada um deles, por sua vez, representa símbolos sagrados que sintetizam a visão de mundo dos manifestantes. Esta visão, segundo Geertz (1989) é o ethos do grupo – o tom, o caráter e a qualidade da sua vida, seu estilo e disposições morais e estéticas. Entretanto, não seria interessante, em um estudo sobre o evento, contemplar as peças materiais e as edificações isoladamente. Todas carregam uma simbologia, mas no momento da celebração elas atuam em conjunto e com isso adquirem um outro valor, inserido na devoção e cultura congadeira.

Para as sociedades africanas, que até a chegada dos europeus desconheciam a escrita, o papel da oralidade tornou-se fundamental para a transmissão do conhecimento, seja histórico, religioso ou mítico. O congado não foi uma exceção, visto que encontramos nesta manifestação uma familiaridade com a narrativa oral que garantiu a presença de elementos da

história do Congo e de Angola, nas danças dramáticas que comemoravam a coroação do rei Congo.

Segundo Souza (2006), o mito fundador presente no congado remete à história do Congo e à de Dom Afonso I, que foi considerado crucial para conversão de alguns chefes africanos ao cristianismo e à catequese, que estava próxima à escravidão. Como ela explica:

O mito de um rei fundador era conhecido também dos portugueses, que tiveram um D. Afonso que venceu um exército de mouros numericamente muito superior ao seu, na batalha de Ourique, em 1139, contando para tal com a ajuda divina [...] Esse padrão lusitano foi transposto para o reino do Congo pelos cronistas que narram a história de D. Afonso, mas também incorporado pelos congoleses, que integraram a ajuda divina no mito original da fundação do reino cristão do Congo, quando D. Afonso I pode contar com São Tiago para vencer a força militar liderada por seu irmão, não convertido, de quem conquistou o trono (p. 309)

Dentro dessa perspectiva, a dança dramática ganha destaque, quando o rei congo, ao presidir as festividades em homenagem à Nossa Senhora do Rosário, ou a algum santo católico, recebia a embaixada de um rei pagão. Este, em um primeiro momento, guerreava com seu exército, mas depois se rendia e abraçava a religião católica. A dança rememorava esse mito, para os africanos cristianizados visto como o ato da transformação do caos em cosmos pela criação divina, a passagem do indiferenciado para o diferenciado. Na realização ritual de danças que encenavam a conversão dos pagãos ao cristianismo – depois de uma batalha cuja vitória era conquistada pelo rei congo – os cristãos africanos e seus descendentes no Brasil reviviam a cada ano a construção de uma nova identidade, criada a partir do encontro de culturas sob as condições da escravidão e da evangelização.

Souza (2006) frisa que, em suas análises sobre os reinados, muitos rituais são de inversão, nos quais os negros assumem o papel de senhores. Mas ela procura destacar os processos que levaram à constituição desse ritual. Por trás da inversão festiva, há a rememoração do mito fundador, construído no contexto de uma sociedade escravista evangelizadora.

O mito funciona como origem de comportamento, mas torna-se desgastado pelos ciclos históricos e acaba por perder sua eficácia simbólica, esgota-se como fonte de explicação sobre a vida e a morte. No caso do mito de Dom Afonso I, a interpretação foi desenvolvida acompanhando conexões entre a história e as festas de reinados. Atualmente, os congadeiros reproduzem outro mito, que também originou uma performance executada por eles. Martins (2002) o descreve:

Na época da escravidão uma imagem de Nossa Senhora do Rosário apareceu no mar. Os escravos viram a santa nas águas, com uma coroa cujo brilho ofuscava o sol. Eles chamaram o dono da fazenda e lhe pediram que os deixasse retirar a senhora das águas. O fazendeiro não permitiu, mas lhes ordenou que construíssem uma capela para ela e a enfeitassem muito. Depois de construída a capela, o Sinhô

reuniu seus pares brancos, retiraram a imagem do mar e a colocaram em um altar. No dia seguinte, a capela estava vazia e a santa boiava de novo nas águas. Após várias tentativas frustradas de manter a divindade na capela, o branco permitiu que os escravos tentassem resgatá-la. Os primeiros escravos que se dirigiram ao mar eram um grupo de Congo. Eles se enfeitaram de cores vistosas e, com suas danças ligeiras, tentaram cativar a santa. Ela achou seus cânticos e danças muito bonitos, ergueu-se das águas, mas não os acompanhou. Os escravos mais velhos, então, muito pobres, foram às matas, cortaram madeira, fizeram tambores com os troncos e os recobriram com folhas de inhame. Formaram um grupo de Candombes e entraram nas águas. Com seu ritmo sincopado, surdo, com sua dança telúrica e cânticos de timbres africanos cativaram a santa que se sentou em um de seus tambores e os acompanhou até a capela, onde todos os negros cantaram e dançaram para celebrá-la (p. 75).

Diante daquela narrativa, durante a realização do congado, há basicamente nas dramatizações e performances três elementos que se inserem na rede de enunciação e na construção de seu enunciado, de acordo com Martins (2002): a descrição de uma situação de repressão vivenciada pelo escravizado; a reversão simbólica dessa situação com a retirada da santa das águas, sendo o canto e dança regidos pelos tambores; a instituição de uma hierarquia e de um outro poder, o africano, fundados pelo arcabouço mítico e místico. Verificamos então que a musicalidade também desempenha uma função importante, como é referido por Glaura Lucas (1999, p. 1):

Os rituais se cumprem em meio à música, cuja força emana dos sons dos instrumentos dinamizando a palavra cantada e os gestos do corpo, sendo o cantar, o tocar e o dançar um ato único de oração. A música traduz, assim, aspectos da cosmovisão de seus participantes, ao mesmo tempo que constitui um meio no qual significados são gerados e transformados. Essa importância ritual da música revela a porção africana dessa síntese afro-brasileira, a partir do próprio caráter sagrado dos instrumentos, sobretudo caixas e tambores, considerados corpos intermediários no canal de acesso do homem ao divino. Este caráter se estende à música, sobretudo à linguagem rítmica, determinando uma concepção musical particular dos congadeiros, e uma atitude cerimoniosa, de respeito e responsabilidade, em torno da experiência musical.

Quando o escravo retira a santa das águas, ele mostra uma inversão de poder entre brancos e negros, o que é reforçado pela linguagem dos tambores, que, ao conduzir os cantos e as danças, “[...] prenuncia uma subversão da ordem social, das hierarquias escravistas e dos

saberes hegemônicos” (MARTINS, 2002, p. 80). Silva (1999) interpretou que o ritual consiste

em um momento sagrado e de ruptura com a ordem cotidiana, através do qual se busca rememorar e reforçar os laços sociais que criam a coesão e mantêm a unidade do todo social.

Souza (2006), por sua vez, confere uma outra interpretação, quando lembra a importância da água na ligação entre o mundo dos vivos e o mundo dos deuses, espíritos e ancestrais para os africanos:

Do mar, que unia a colônia à mãe África, que separava o mundo dos homens do mundo do além, do qual vinham todo conhecimento e ventura, emergiu a imagem da santa, mãe de Jesus, filho de Deus e mensageiro de sua palavra, à qual os negros haviam se convertido ao serem escravizados, ou mesmo antes, ao serem alvo da

catequese católica que tivesse alcançado sua aldeia natal, seja por meio de padres europeus, seja por meio de catequistas africanos (p.312).

De acordo com a estudiosa, há também uma história, que apresenta a existência de símbolos iorubas em um templo católico. Trata-se da história de Chico Rei, que, segundo a memória popular, liderou a construção de tal capela:

Diz a lenda que, rei de uma nação africana, o herói foi escravizado junto com sua família, que pereceu na travessia do Atlântico, à qual sobrevieram apenas ele e um filho. Trazido para trabalhar nas minas, conseguiu comprar sua liberdade, a de seu filho e de muitos outros escravos, às vezes identificados com pessoas de seu povo, outras vezes não, mas que, de qualquer forma, uma vez reconquistada a liberdade, com Chico formaram uma nova comunidade, da qual ele era o rei. Vindo da África Centro-Ocidental, tornou-se cristão na colônia portuguesa, e uma vez livre e dono de uma mina que explorava com seu povo, empreendeu com ele a construção da igreja do Rosário e Santa Ifigênia (SOUZA, 2006, p. 312-313)

Conforme Silva (2012), “Chico Rei” era a alcunha dada a um africano, que teria se

tornado muito conhecido em Vila Rica (atual município de Ouro Preto, Minas Gerais), e cujo

nome de batismo cristão é relatado por vezes como “Francisco da Natividade”; outras vezes como “Francisco Lisboa da Anunciação”; ou ainda, de “Francisco Lázaro”.

Esta personagem “lendária” é descrita como um rei tribal congolês que foi trazido para o Brasil como escravo e nestas terras do além-mar teria sido levado para as Minas Gerais, onde, forçado a trabalhar em lavra do outro, conseguiu, com o esforço braçal, comprar a sua liberdade e, ainda, com astúcia e a solidariedade dos “irmãos

de mesa” da irmandade religiosa de que se tornou membro, alforriar tantos outros

cativos. Esse ato heróico valeu ao ex-escravo a coroação simbólica como rei congo no Brasil e a oportunidade de promover a primeira “Festa do Congado”, cujo mote era os santos católicos padroeiros da irmandade e protetores dos africanos e seus descendentes, sem deixar, porém, de fazer reverência à divindade maior da cosmovisão africano-congolesa: “Zambi” (SILVA, 2012, p. 74).

Já a tal capela, construída no início do ciclo minerador por iniciativa de Chico Rei, congregava elementos decorativos ioruba com lendas de fundo cristão, nas quais o rei negro tomava a liderança de sua nação, conduzindo-a para a liberdade e para o catolicismo. Neste caso, os elementos iorubas podem ser interpretados como uma forma de resistência do negro em demonstrar sua indignação diante da opressão colonizadora.

Cabe salientarmos que é crucial apresentarmos essa variedade de explicações e interpretações, uma vez que, pelo tempo de existência da manifestação, não há possibilidades de termos certezas. De todo modo, todos os mitos caracterizam exaltação de um ser e a propagação do cristianismo entre os negros. Porém, é visível que em cada um desses mitos o negro reagiu de forma diferenciada à influência da Cristandade. No mito de Dom Afonso, percebemos exaltação; no de Nossa Senhora do Rosário, inversão e divisão; enfim, no de Chico Rei, resistência.

É importante apontarmos que, ao conversarmos com congadeiros da atualidade, eles citam, com mais frequência, o mito de Nossa Senhora do Rosário, conhecido entre eles como lenda, pela qual eles têm uma fiel devoção e, pela santa, uma comovente reverência. Reforçarmos que a existência do mito, ou de uma narrativa de origem, segundo Jacques Le Goff (1990), é o primeiro domínio no qual se fundamenta a memória coletiva dos povos sem escrita. Honorat Aguessy (1997), por sua vez, argumenta que a tentativa de definir a origem representa um discurso que justifica a ordem e contraordem social. Sob esta perspectiva, o congado, em seu ritual, parece adotar esse discurso, no momento em que mostra uma inversão social, através da qual os negros ocupam uma posição mais elevada.

De qualquer modo, os símbolos trazidos por esses mitos nos remetem a uma sacralidade. Convém trazer aqui a percepção de Geertz (1989, p. 145):

Tais símbolos religiosos, dramatizados em rituais e relatados em mitos, parecem resumir, de alguma maneira, pelo menos para aqueles que vibram com eles, tudo que se conhece sobre a forma como é o mundo, a qualidade de vida emocional que ele suporta, e a maneira como deve comportar-se quem está nele. Dessa forma, os símbolos sagrados relacionam uma ontologia e uma cosmologia com uma estética e uma moralidade: seu poder peculiar provém de sua suposta capacidade de identificar o fato com o valor no seu nível mais fundamental, de dar um sentido normativo abrangente àquilo que, de outra forma, seria apenas real [...].

Atualmente, a manifestação representa um sentido para a vida de grande parte dos congadeiros. Além de continuar como uma forma de resistência, mas agora em relação à discriminação racial e religiosa, também inclui momentos de encontro, de discussão e de conversas sobre o cotidiano.

As perspectivas de Geertz (1989, p. 128) podem explicar esta situação:

É no ritual – isto é, no comportamento consagrado – que se origina, de alguma forma, essa convicção de que as concepções religiosas são verídicas e de que as diretivas religiosas são corretas. É em alguma espécie de forma cerimonial [...] que as disposições e motivações induzidas pelos símbolos sagrados nos homens e as concepções gerais da ordem da existência que eles formulam para os homens se encontram e se reforçam uma às outras. Num ritual, o mundo vivido e o mundo imaginado fundem-se sob a mediação de um único conjunto de formas simbólicas, tornando-se um mundo único [...].

Devemos ressaltar que é com muito esforço que os congadeiros realizam a celebração, anualmente. O festejo mobiliza a comunidade e atrai um público de diferentes faixas etárias, localidades e classes sociais.

A cerimônia do congado também nos apresenta um processo de substituição, na produção de objetos e adereços litúrgicos e a ressignificação do ambiente geográfico e simbólico (MARTINS, 2002), o que é explicitado quando os escravos produziam seus tambores com troncos, folhas e cipós, e utilizavam contas-de-lágrimas e outras matérias- primas disponíveis na natureza americana e nos revelavam traços da cultura africana.

Hoje os instrumentos não costumam ser muito rústicos. Além dos tambores, eles manejam o tamborim, o trombone, o pistom, o reco-reco, o pandeiro, dentre outros, comprados em lojas de instrumentos musicais ou doados. No entanto, a musicalidade, o ritmo, as letras entoadas revelam, além da devoção aos santos negros, uma tentativa de afirmação da cultura e dos valores afrodescendentes.

Os estandartes apresentam e imagens e formas relacionadas à cultura africana. Alguns deles mostram imagens dos santos de devoção. Outros, imagens de espadas e coroas, com relação ao Rei e à Rainha do Congo; outros apresentam formas de estrela e lua, que representa a fascinação que os congadeiros têm pelo brilho de ambas, e estas por sua vez representam símbolos da cosmovisão africana. Enfim, há estandartes com frases de valorização da raça, da

espiritualidade e da cultura negra, tais como “aqueles que amamos nunca morrem, apenas partem antes de nós”, “congada: tradição e missão” e “toda estrela tem seu lugar no céu”.

Podemos perceber que o Congado, em sua totalidade, consiste em um sistema ritual e simbólico bastante amplo, pois envolve ritos variados, danças, cânticos, toques de tambores, coroação de reis e outros ritos, que traduzem símbolos carregados de significados e valores. A ligação com a cultura africana nos é mostrada pela relação que os congadeiros têm com o corpo, como ressalta Aguessy (1997, p. 127):

As técnicas do corpo desempenham uma função tão importante que é talvez pelo corpo que se manifesta a divindade. Esta não é só um objecto de demonstração através do confronto de escolas teológicas. É uma manifestação presente no regozijo colectivo e não a conclusão de um silogismo. Na unidade corpo-espírito, indivíduo- colectividade, recolhimento-júbilo, veneração-familiaridade, é o homem total ligado à sociedade que manifesta a divindade ao assumir e sublimar tudo o que o constitui como homem.

O sincretismo religioso nos é fortemente revelado, quando o congadeiro canta e dança

a santa católica e as divindades africanas, “as nanãs das águas africanas, Zâmbi, o supremo

Deus banto, os antepassados e toda a sofisticada gnosis africana, resultado de uma filosofia telúrica que reconhece na natureza uma certa medida do humano [...]” (MARTINS, 2002, p. 82). Montes (2007, s. p.), por sua vez, percebe isso como um eficaz meio de preservação do culto – como resistência, ao nosso ver, à opressão colonial e ao tempo – quando afirma:

Se, ao nível das crenças, se dissimulava, sob a aparência da devoção ao santo católico, também o culto do orixá africano, foi ao nível das práticas que davam forma a essas crenças que de fato se preservou – e se transmitiu – um patrimônio de natureza intangível, às vezes mesmo sob as barbas de senhores escravos incapazes de compreendê-lo. E quero sugerir que, no interior dessas práticas, pela natureza mesma da condição escrava, esse patrimônio só pode ser preservado em razão das linguagens que foram seus instrumentos de expressão e comunicação – humildes linguagens do corpo que falam do espírito e que, por sua insignificância, o senhor ou o feitor jamais se avisaram de precisar controlar.

Percebemos então que as percepções, conhecimentos e sentimentos que os congadeiros possuem da realidade são transmitidos e preservados através da oralidade e de diferenciados atos e movimentos corporais. Muitas histórias são contadas e vivenciadas, ao longo da celebração, desde o levantamento do mastro do santo (dando início ao festejo), passando pela procissão do reinado, pela missa conga26, pelos encontros festivos – onde encontramos fartura de comida e bebida, servida para todos que comparecem –, pelas músicas entoadas e reverência aos santos e aos seus ancestrais. Essas práticas comovem àqueles que as presenciam, ainda que não compartilhem de suas crenças. Além de ser, conforme tão enfatizado neste texto, uma forma de resistência do negro e de preservação da cultura afrodescendente, também é um acontecimento social, em que predominam a alegria, a diversão e o encontro; não somente dos congadeiros entre si, mas também de grupos oriundos de diversas localidades, que se sentem atraídos pelo diferente e pela emoção dos congadeiros.