O desenvolvimento deste “banimento educativo” possibilita ao humanista observar a natureza como algo único, tanto pela sua beleza visível como pela sua impenetrabilidade misteriosa. Essa nova observação é um retorno à natureza que se aproxima quase de uma devoção – e tem suas semelhanças com a experiência mística em que o anseio desorientado do homem por um Deus que não é tão mais evidente é transformado em um desejo de se unir ao mundo sensível porque este se tornou a única possibilidade de integração. Dessa forma, a inquietude e a crise aumentam na alma do homem – que se revela como um dos sintomas do amor cristão manifestado por “uma profunda perturbação, uma inquietude surda, mas pungente, de quem busca a felicidade e a quem própria paz é recusada”203. Um dos exemplos desse amor é São Francisco de Assis que
“desperta o novo ideal de amor cristão, que rompe e supera a divisão estanque e dogmática entre ‘natureza’ e ‘espírito’. À medida que o sentimento místico se volta para a totalidade do ser para com ele interagir, todas as barreiras da particularidade e da individualidade caem
202 BURCKHARDT, Jacob. A Cultura do Renascimento na Itália – Um Ensaio. Companhia das Letras, 2006,
págs. 114-115.
203
por terra perante essa totalidade. O amor não mais se volta apenas para Deus, origem e causa primordial, transcendental do ser, e também não se resume à relação moral imanente do homem para com o homem. O amor se derrama sobre todas as criaturas, sem exceção: animais e plantas, sol e lua, elementos e forças da natureza. Elas deixam de ser ‘partes desligadas’ e isoladas do ser e fundem-se numa unidade com Deus e o homem no ardor do amor místico. A categoria da concretude específica e individual, por força da qual a vida da natureza se subdivide em espécies rigorosamente determinadas e se organiza segundo a hierarquia rigorosa, não se sustenta diante da categoria mística da fraternidade: para São Francisco de Assis, não apenas os peixes e as aves, as árvores e as flores, mas também o vento e a água se transformam em ‘irmãos e irmãs’ do homem. Sob essa forma da mística franciscana, o espírito medieval começa a grande obra de redenção da natureza, de sua libertação da mácula do pecado e da sensualidade. Mas falta ainda um conhecimento que esteja à altura desse tipo de amor e que possa justificá-lo. Vimos que esse novo conhecimento começa com Nicolau de Cusa; vimos que ele, mesmo tendo suas origens na mística, postula e busca uma justificativa
especulativa para a natureza. E é claro que, para isso, um outro caminho tinha de ser trilhado: nesse particular, o místico tinha de pedir ajuda ao lógico. Mas não é à antiga lógica da Escola, à lógica da ‘seita aristotélica’, como Nicolau de Cusa a chama, a que agora se recorre, já que seu princípio básico é justamente aquele que o filósofo da
coincidentia oppositorium rechaçava. Em seu lugar, em lugar da silogística formal, Nicolau de Cusa recorre, então, à lógica da
matemática. Doravante ela seria o meio através do qual nos elevamos – para além da esfera do sentimento místico – à visão do intelecto. Somente assim o amor de Deus concebido pelo místico realiza-se e atinge o seu objetivo; pois para Nicolau de Cusa não existe amor verdadeiro sem um ato de conhecimento sobre o qual ele se apóie. Resulta daí, portanto, o espetáculo curioso e único na história da filosofia, no qual não se busca a exatidão da matemática nem pelo que ela seja em si mesma, nem para se fundamentar o conhecimento natural, mas para se fundamentar e aprofundar o conhecimento de Deus. Todos os sábios e todos os eruditos mais divinos e sagrados – assim nos explica Nicolau de Cusa em De docta ignorantia – estariam de acordo em que todo o visível é uma cópia daquele invisível que não pode ser visto por nós senão num espelho ou através de um enigma. Mas se o espiritual em si também se nos permanece inacessível, e se não podemos entendê-lo também de outra forma senão na imagem dos sentidos, no símbolo, então que pelo menos possamos exigir que essa imagem não encerre em si nada de duvidoso ou de obscuro, pois o caminho que conduz ao incerto só pode passar pelo certo e seguro. Está aí o elemento novo: que se exija dos símbolos, através dos quais temos acesso ao divino, não apenas a plenitude e a força sensíveis, mas sobretudo, a precisão e a certeza intelectuais. Com isso, o tipo de relação entre o mundo e Deus, entre o finito e o infinito experimenta uma profunda transformação. Para a esfera do pensamento místico, todo e qualquer ponto do ser pode se transformar em elo para que esta relação se efetue; pois em cada um deles se pode perceber o ‘vestígio de Deus’; em cada um, o próprio Deus se deixa entrever no reflexo do finito. O próprio Nicolau de Cusa retoma essa
mudança, mas a insere num novo contexto universal. Para ele, a natureza não é apenas o reflexo do ser de Deus e da força divina, mas o livro que Deus escreveu de próprio punho. Mas se é verdade que nos encontramos aqui em solo religioso, também é verdade [...] que aqui se processou a ruptura para o campo aberto e livre da ciência objetiva; pois não é possível chegar ao sentido do livro da natureza apenas pela via do sentimento subjetivo e da suposição mística, mas há que se pesquisá-lo,
há que se decifrá-lo palavra por palavra, letra por letra204. O mundo não
pode mais continuar sendo um hieróglifo divino, um signo do sagrado diante dos nossos olhos; é preciso analisar esse signo, interpretá-lo sistematicamente. Dependendo que tal interpretação toma, ela pode conduzir ou a uma nova metafísica, ou a uma ciência exata. A filosofia da natureza do Renascimento enveredou pelo primeiro caminho. Ela aceita a noção básica de que a natureza é ‘o livro de Deus’ para depois transformá-la através de inúmeras variações”205.