2. Kunnskapsgrunnlag
2.3 Teoretiske perspektiv på problemstillinga
2.3.2 Organisering av samlingsstund
Ora, de onde vinha essa autoridade? A escolástica podia ser um método para se chegar a um pensamento correto das coisas desse mundo, mas sua decadência talvez venha do fato de que a cosmologia sob a qual se amparava estava já em desintegração espiritual há muito tempo. Essa cosmologia era, óbvio, a cosmologia cristã que, depois de ter sido sistematizada em uma série de axiomas, tornou-se a filosofia cristã – ou o espírito da filosofia medieval, nas palavras de Étienne Gilson. A passagem de uma cosmologia, constituída por experiências, intuições e vivências arraigadas em um senso comum nada abstrato, para uma filosofia que vê o mundo (e não o explica, como veremos a seguir) até a base de seus fundamentos, não se dá imediatamente. Antes de tudo, temos que ver o que tornava essa Weltanschauung algo tão fascinante e, ao mesmo tempo, especificamente cristã. Trata-se, sem dúvida, daquilo que Johan Huizinga chamava de a intensidade apaixonada da
vida182. O mundo outonal da Idade Média tinha um caráter de mistério, reforçado por sacramentos que marcavam cada estágio da vida humana – nascimento, aniversários, casamentos e morte. Os números de mortalidade, seja de pessoas adultas ou de crianças, eram proporcionais ao número de peregrinações e romarias que aconteciam nas vilas e nos burgos. A atmosfera era de uma incerteza única e tudo parecia girar em torno de uma roda da fortuna que determinava (e também libertava) a vida das pessoas. A imaginação tinha um aspecto infantil que também levava o homem a ter um anseio por uma vida mais bela, uma vida que, se não fosse realizada neste mundo, teria de ser preenchida na Terra Prometida ou no Paraíso. Afinal, também tratava-se de um mundo cruel, regido por príncipes e reis que exerciam o seu orgulho limitado apenas por um escrúpulo que, se não guardava algo de religioso, pelo menos tinha a precaução de crer na existência de um inferno, pois esse mundo deveria ser o que mais se assemelhava a ele:
“É um mundo dominado pelo mal. Os fogos do ódio e da vingança queimam furiosamente. O mal é poderoso, o demônio cobre uma terra
sombria com suas asas negras. E logo o fim do mundo é esperado. Mas a humanidade não se arrepende, a Igreja luta, e os pregadores e poetas avisam e lamentam-se em vão”183.
A tentativa da escolástica de querer compreender este mundo e, com isso, pôr alguma ordem nas ações do homem é justamente a forma como a cosmologia cristã conseguiu se transformar e se impor como uma filosofia cristã184. Mas não devemos confundir a escolástica com o pensamento cristão185. Podemos dizer que ela é, de fato, uma metodologia predominante; no entanto, a filosofia cristã caracteriza-se por uma especulação que tenta unir o fundamento de sua fé, baseada na revelação do Antigo e do Velho Testamento, e o método sadio de uma razão que, na época, foi encontrada entre os gregos, especialmente Platão e Aristóteles. O escolasticismo foi apenas um dos braços desse empreendimento formidável chamado filosofia medieval que, dentro de suas correntes internas e contraditórias, tinha o seu norte na visão-de-mundo cristã, pelo simples motivo de que a figura deste homem chamado Jesus Cristo tinha tornado-se o centro de todas as especulações filosóficas, morais e de conhecimento do mundo. A filosofia grega não era uma parte da história que servira para cumprir as profecias da Cristandade; era o que aqueles nobres homens do espírito conseguiram dentro daquele momento específico da História; e o Cristianismo, com sua busca pela unidade na vida, era a frutificação de tudo o que os gregos já pensavam, mas não conseguiram expressar adequadamente. A vinda de Jesus Cristo à Terra era o que tornou tudo possível –
183 Idem, pág. 29.
184 Segundo Mário Ferreira dos Santos, a cosmologia (ou cosmovisão) é uma “visão geral do mundo”, uma
soma geral dos conhecimentos que os filósofos organizaram, sistematicamente ou não, em uma perspectiva geral, uma espécie de panorama que forma uma totalidade de visão e uma coordenação de opiniões entrelaçadas entre si. Trata-se de um conjunto de intuições, que domina não só as particularizações teóricas de um tipo humano e cultural, mas condicionam toda a ciência, como também abarca as formas normativas, tornando-se ela uma norma para a ação. Cf. FERREIRA DOS SANTOS, Mario. Filosofia e Cosmovisão. Logos, 1961, pág. 115-116.
185 Os humanistas não foram os únicos opositores ao escolasticismo na passagem entre a Idade Média e o
Renascimento. Havia também um adversário de peso já no auge do pensamento medieval: São Bernardo de Clairvaux (1090-1153), grande místico e reformador, responsável pelas mudanças na ordem dos Cistercenses. Seu embate com Pedro Abelardo (1079-1142), renomado lógico, ficou famoso na história intelectual do Ocidente por ser a oposição entre uma fé que se apoiava na razão (Abelardo) e uma fé que precisava somente do amor divino para ser realizada no mundo (São Bernardo). Étienne Gilson resume com clareza e profundidade as posições anti-escolásticas de Bernardo no apêndice Nota sobre a coerência da mística cistercense, no livro O Espírito da Filosofia Medieval, Martins Fontes, 2006, págs. 521-536.
inclusive a transformação da filosofia grega, reconhecidamente pagã, em algo harmônico com a cosmologia cristã porque o que os filósofos medievais descobriram era que ambas falavam sobre uma mesma estrutura da realidade, uma
mesma forma de vida que se tornava cada mais vital através da tensão entre a unidade e a multiplicidade186.
Com isso, a filosofia cristã cumpre seu próprio papel na História e, mais, a esclarece para si mesma como fundamento especulativo das filosofias futuras, em especial a moderna e a contemporânea, seja como contraponto ou como apoio, pois consegue algo que todo pensamento tenta fazer: ainda que distingue formalmente as duas ordens, considera a revelação cristã uma auxiliar indispensável da razão187. Ou, usando as palavras de Santo Anselmo: Uma fé que busca a sua inteligência188. Se entendermos que qualquer pensamento filosófico que se preze sabe que tal noção existe como um fato objetivo não só da realidade, mas da constituição do ser humano, veremos que
“não corresponde a uma essência simples capaz de receber uma definição abstrata; corresponde muito mais a uma realidade histórica concreta, cuja descrição ela pede. Ela não é mais que uma das espécies do gênero filosofia e contêm em sua extensão os sistemas de filosofia que só foram o que foram porque existiu uma religião cristã e porque sofreram voluntariamente a influência dela. Enquanto realidades históricas concretas, esses sistemas distinguem-se uns dos outros por suas diferenças individuais; enquanto espécie, apresentam características comuns que autorizam seu agrupamento sob uma mesma denominação”189.
Quais são essas características comuns? Em primeiro lugar, temos de ter claro que a filosofia cristã conseguiu um feito admirável e, até agora, único: identificar a existência de um Ser Supremo, reconhecido por pagãos como Aristóteles, que é também o Deus monoteísta dos judeus e dos cristãos. As
186 GILSON, Étienne. O Espírito da Filosofia Medieval, Martins Fontes, 2006, págs. 5-52. 187
Idem, pág. 45.
188 Cf. ANSELMO, Sto. Proslogion in: The Major Works, Oxford University Press, 2002, págs 82-104. 189
conseqüências dessa identificação estruturariam todo o pensamento ocidental – para o bem ou para o mal. Como chegaram a essa conclusão, não nos cabe explicar agora190. Contudo, vemos que a identidade entre o Deus uno e o Ser não é somente uma conclusão lógica, mas necessária. Deus e o Ser são uma única coisa porque a Criação não teria sentido e, sobretudo, nenhuma finalidade caso contrário. E a razão de toda essa finalidade, o motivo pelo qual Deus resolveu mostrar a sua glória, através de um mundo ordenado, é para que sua criação maior, o homem, perceba isso em seus mínimos detalhes. A perfeição do Ser é comprovada pelo modo como o homem, unidade indivisível de corpo e alma que o torna capax Dei, percebe a sua
dependência em relação a todas as coisas que estão ao seu redor, não por um mero capricho do criador desejoso de provar sua força ou poder, mas sim por um simples e gratuito ato de amor. Essa percepção do mundo – que chamamos de intenção,
vontade e consciência – faz a criatura sentir Deus como uma presença absoluta que permeia o mais íntimo de suas ações, uma vez que elas devem estar harmonizadas com a própria estrutura da realidade, de modo que o guiem rumo à plenitude de sua missão na Terra – a beatitude que enfim o fará ver o Ser sem as limitações de tempo e de espaço.
Enquanto isso, o homem vive a sua vida, repleta de lutas exteriores e interiores, no palco que é o mundo – e a sua relação com ele determina a relação que tem com o próprio Criador. Afinal, como dissemos, o Cristianismo vê o mundo como a prova máxima da glória de Deus e não como uma prisão corrupta que temos de atravessar somente com dores e gemidos. Há uma alegria oculta entre as lágrimas que escorremos constantemente – e a beatitude é justamente essa atitude que faz o homem perseverar mesmo diante da tentação final, a do desespero oriundo da força inexorável da morte. O final da Idade Média, período que se mescla com um Renascimento ainda incipiente, parece-nos o triunfo desse desespero, observado quase de maneira pitoresca, o que seria contraditório com a ação cristã, supostamente apoiada numa religiosidade que se opunha às pesquisas da razão. Para
190 Para esclarecimentos sobre esse tópico, o leitor deve dirigir-se aos capítulos “O Ser e sua necessidade” e
“O Ser e sua contingência” de: GILSON, Étienne. O Espírito da Filosofia Medieval, Martins Fontes, 2006, págs. 53-112.
muitos historiadores, como Johan Huizinga, a “solução” foi o avanço da ciência como força oposta a uma revelação que não tinha mais razão de ser ou de existir. Étienne Gilson nos mostra o erro dessa análise:
“A primeira Idade Média a que se voltaram as pesquisas é a dos românticos: um mundo pitoresco, efervescente e colorido, em que os santos andavam misturados à canalha, e que exprimia suas aspirações mais profundas na arquitetura, na escultura e na poesia. É também a Idade Média dos símbolos, em que o real desaparece sob os significados místicos de que os artistas e os pensadores o carregam, a tal ponto que o livro da natureza não é mais que uma espécie de Bíblia cujas palavras seriam as coisas. Bestiários, espelhos do mundo, vitrais e pórticos de catedrais se congraçam para descrever, cada qual na sua linguagem própria, um universo simbólico cujos seres, tomados em sua essência, não são mais que expressões de Deus. Por uma reação totalmente natural, o estudo dos sistemas clássicos do século XIII levou os historiadores a erigirem, contra essa visão poética do mundo medieval, a concepção científica e racional elaborada por Roberto Grosseteste, Roger Bacon e São Tomás de Aquino. Nada mais justo, pelo menos no sentido de que a partir do século XIII o universo da ciência começa a se interpor entre nós e o universo simbólico da alta Idade Média; mas seria um equívoco acreditar que ele o tenha suprimido ou mesmo tendido a suprimi-lo. O que aconteceu então foi, primeiramente, que as coisas, em vez de não serem mais que símbolos, tornaram-se seres concretos que, além de sua natureza própria, também eram dotados de significados simbólicos; e foi depois disso que a analogia do mundo com Deus, em vez de se exprimir apenas no plano das imagens e do sentimento, formulou-se em leis precisas e em noções metafísicas definidas. De fato, Deus penetrava tanto mais profundamente no mundo quanto mais conhecida se tornava a profundidade do mundo”191.
O aprofundamento de Deus no mundo provocaria uma institucionalização total do Cristianismo que, após atingir o ápice, logo depois tenderia a desintegrar-se lentamente, perdendo a sua substância espiritual para ser substituída por especulações abstratas – a crítica dos humanistas da Itália e do Norte aos escolásticos. Ocorre que os próprios humanistas caíram na mesma encruzilhada – pois a fé cristã exigia um compromisso com um Deus que já se encontrava espalhado pelo mundo, mas que ainda estava para se revelar completamente com a Segunda Vinda. A pergunta surgida em um universo onde as tensões exasperam o homem e chegam ao limite do insuportável é a seguinte: Quando Ele retornará? Os
191
sinais são muitos, mas há uma ordem neles, um sentido, uma finalidade? Os primeiros sintomas da crise que fará nascer o Renascimento surgem a partir do momento em que o pensamento cristão começa a questionar-se sobre a natureza do mundo onde foi imposto. O mundo ficou corrompido ou já era corrompido? O homem é corpo com uma alma ou uma alma com um corpo? E, por fim, a fé em Nosso Senhor Jesus Cristo pode ajudar o crente a compreender essa natureza estranha na qual está imerso? São questões que podem indicar uma oposição entre a Idade Média e o Renascimento, corroborada por historiadores que afirmarão a “descoberta” da natureza como vitória especulativa dos humanistas. Na verdade, temos de
“tomar cuidado com o que dizer, quando opomos a Renascença à Idade Média como a descoberta da natureza e do seu valor à sua injusta depreciação. Na medida em que tais expressões têm um sentido, não podem significar outra coisa senão que a Renascença marca o início da era em que o homem se declara satisfeito com o estado da natureza
decaída192. Pode ser que isso tenha ocorrido, se bem que numa medida
muito menos ampla do que se diz, mas não seria justo concluir daí que, por ter comparado essa natureza decaída com uma natureza mais perfeita e por tê-la estimado inferior, a Idade Média não tenha tido o sentimento da sua realidade nem do seu valor. Em todo caso, se alguém negou uma coisa ou outra, certamente não foram, nem São Tomás nem Santo Agostinho, mas antes Lutero e Calvino. Nesse sentido, é verdade dizer que, se o espírito da filosofia medieval estava em consonância profunda com certas aspirações positivas da Renascença, é porque esse espírito era cristão”193.