Porters Five Forces (Porters fem konkurransekrefter)

Numa alusão ao famoso conto do escritor argentino Jorge Luis Borges (1984) intitulado Borges e eu, Johanus poderia contemplar a sua história e dizer: “ao outro é que sucedem essas coisas”, referindo-se ao personagem Fundador, que, em tempos arcaicos, transformou-se numa espécie de herói civilizador, responsável pela façanha da descoberta da terra prometida, tornando-se, em seguida, criador e provedor da cidade. Isso por que, assim como ocorreu ao personagem da primeira temporalidade, Johanus se converterá agora no novo herói cultural, responsável por repetir o feito da descoberta, renovando o mundo e destituindo dele as forças do caos.

A fim de realizar essa empreitada, o viajante medieval parte em busca da localidade apontada no mapa do cartógrafo, revestindo-se de sentimentos nobres e de natureza aguerrida. Realizando uma série de ações que possuem um valor análogo àquelas praticadas pelo herói da primeira temporalidade, ele empunha as armas como sinal de coragem, parecendo predestinado, mesmo que disso não tenha consciência, a fazer a ponte entre a primeira fundação e essa que atualmente ele pretende realizar e que faz reaparecer, como no advento da origem do lugar, aspectos fecundantes como a anomia, a efervescência original e a força do instituidor:

Apreciava o uniforme. As armas pesadas exigindo coragem para o ingresso naquelas terras. A mesma audácia com que o primeiro homem a pisou pela primeira vez. Um raro instinto comandando Johanus a desfrutar – apesar dos anos que eventualmente os separassem – da criatura que, sob orientação do mapa de Teodorico de Antióquia, muito antes dele conheceu aquele trajeto que hoje também vencia. A mesma criatura que, igual a Johanus, julgava a alegria uma transição. Pois mais forte era o dever de desbravar aquela terra. Johanus sentia ao seu lado a mão do estrangeiro, antiga e pesada, dizendo-lhe: também eu aguardei sua vinda, o caminho é difícil, mas você conseguirá. (PIÑON, 1997, p. 110).

Na travessia das veredas que conduzem ao território aspirado, Johanus compartilha do mesmo espírito atrevido que, outrora, impulsionou o pioneiro daquela descoberta. Os dois personagens parecem reunir os caracteres presentes

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na imagem arquetípica do herói épico. Johanus é jovem e, assim como Fundador, corajoso e guerreiro, mostrando-se disposto a enfrentar qualquer obstáculo e a superestimar suas próprias forças. Em relação a esse arquétipo de personagem, Meletínski (2002, p. 67) destaca a sua fúria e obstinação, que o levam muitas vezes a desafiar as leis divinas.

Analisando essa segunda descoberta comandada por Johanus, é possível perceber que, até certo ponto, ela é uma aventura nostálgica que lembra a proeza original da qual Fundador foi o protagonista. Ao lado do novo descobridor, como uma presença sentida, parece ser o herói dos tempos arcaicos quem indica ao novo herói o trajeto a seguir, como se pegando em suas mãos conduzisse o viajante pelos caminhos que outrora ele próprio venceu. Nessa leitura, Johanus reavivaria a errância fundadora, o nomadismo passional, que faz lembrar o estado nascente do lugar: “O nomadismo lá está para lembrar essa aventura original”. (MAFFESOLI, 2001, p. 40).

Observe-se que, assim como ocorreu a Fundador em tempos remotos, não convém ao viajante entreter-se com júbilos passageiros, entregar-se a contentamentos efêmeros. A sua maior alegria está reservada para a conquista da cidade, porque acredita que é nela que vai concluir a descoberta de suas origens e encontrar, talvez, a mulher que se transformou em objeto do seu desejo. É a esse projeto que passa a dedicar o seu tempo, o seu pensamento, o seu amor, confiando em se consagrar vencedor.

Quando finalmente chega à cidade com seus homens, conquistando-a na calada da noite, Johanus reanima a vida da comunidade, trazendo à cena a violência fundadora, os elementos já esquecidos da primeira colonização. Em certo sentido, a sua presença é anamnésica, fazendo lembrar aquilo que, até então, estava esquecido, escondido, mas que é próprio da origem do lugar: a parte aventurosa, as ligações transgressivas, as situações anômicas. Ele reintroduz o dinamismo efervescente, que está na base de toda estrutura sólida. Nessa perspectiva, a conquista da cidade é regeneradora, responsável por vivificar a respiração social, permitindo que a comunidade volte a experienciar o intercâmbio, o convívio com a alteridade, a troca de experiências.

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Entretanto, é preciso perceber que a estrangeiridade dos conquistadores evoca valores paradoxais, uma vez que, temidos e, ao mesmo tempo, esperados pelos moradores da cidade, os forasteiros podem, pela simples presença, violentar a ordem estabelecida, representar para a comunidade um risco, devendo, por isso, ser repelidos, afastados da vida do lugar. A respeito desse fato, Maffesoli (2001, p. 41) afirma que “O ‘andarilho’, como o nome indica, serve de certa forma de má consciência. Ele violenta por sua própria situação, a ordem estabelecida, e lembra o valor da ação de pôr-se a caminho.”

Por outro lado, esses mesmos estrangeiros também são sinônimos de novidade, a qual nem sempre é prejudicial, mas que pode ter o poder de revigorar, de trazer à mente dos habitantes os aspectos positivos do nomadismo construtor, que estiveram presentes na gênese daquela sociedade. Nesse sentido é que o forasteiro Johanus vai ser reconhecido pela mais ilustre moradora da cidade como uma espécie de salvador da pátria, como se pode constatar do diálogo que os personagens desenvolvem: “Monja animava-o a falar. Ele recusava que o consultassem sobre os planos de rendição. – Já lhes dei a cidade, o que querem mais de mim? Ela pediu: salve-nos ao menos uma vez”. (PIÑON, 1997, p. 171).

No pedido de salvação realizado por Monja, está latente o desejo de uma renovação cósmica que se realiza pelo retorno ao tempo cosmogônico, aquele denominado por Eliade (2007) como “tempo forte”, no qual o mundo é refeito. Há, na solicitação da mulher, uma espécie de súplica do tipo “crie o mundo de novo”. Não que a cidade de Fundador se encontrasse em decadência, mas certamente precisaria retornar às fontes e experimentar da energia e da fertilidade daquele momento inaugural que assegura a restauração total do cosmo. Seguindo essa linha de raciocínio, afirmaríamos que a narrativa nelidiana estaria retomando o mito do eterno retorno, o mito da renovação universal, a partir da qual, assim como antes fez Fundador, Johanus colocaria em prática o seu espírito inventivo para instaurar uma transformação no espaço, convertendo-se no novo herói, no novo reformador da cidade:

Em quase toda parte um novo reino tem sido considerado como uma regeneração da história do povo, ou mesmo da história universal. Com

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cada novo soberano, por mais insignificante que ele possa ser, começa uma ‘nova era’. (ELIADE, 2007, p. 74).

Nesse ponto da narrativa nelidiana, o drama de criança possivelmente abandonada e o estatuto social de órfão, que perseguem o personagem, justamente pelo fato dele ter sido “parido no mundo”, são compensados pela grandeza mítica do herói primordial que (re)aparece no momento auroral, fazendo a (re)criação do cosmos. Meletínski (2002, p. 70) lembra um tipo de herói muito semelhante a Johanus do qual nada a princípio se espera exatamente por trazer em sua biografia o status de enjeitado. Nessa condição, ele se apresenta numa situação inicial desvantajosa em relação aos demais sujeitos, marcada por um matiz social no âmbito da família. Por essa circunstância, a biografia de Johanus seria semelhante àquela narrada no mito dos deuses abandonados após o nascimento. Mas também será análoga a de homens comuns que, pelo fato de fatalmente terem se tornados órfãos, acabaram por se transformar em heróis do seu povo. É o que ocorre, por exemplo, com Moisés, que foi abandonado para escapar da ira do faraó, dentro de uma cesta, da qual acabou sendo resgatado para, no futuro, viver um destino grandioso; e até mesmo com José, personagem bíblico que acaba sendo enjeitado pelos próprios irmãos.

Conquanto a presença de Johanus possa representar para Monja e os moradores da cidade o surgimento de um novo tempo, de uma nova aurora paradisíaca, não podemos esquecer, no entanto, a razão primeira que motiva o personagem a iniciar a sua peregrinação, tornando-se um nômade solitário e abandonando o grupo de teatro mambembe e o amigo gordão. Assim, para ele, a condução daqueles homens por caminhos desconhecidos até a redescoberta da cidade representa um caminhar para o conhecimento de si, numa continuada formação da sua personalidade. Tornado senhor das terras conquistadas, Johanus começa a realizar a sua tomada de consciência, despertando de uma ignorância relativa à própria origem.

A princípio, está certo de pertencer à raça que desde os primórdios fundou e habitou aquela localidade. Dominado por essa certeza, o personagem escava nos recônditos do lugar a sua própria genealogia. Realiza a procura de si como se

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buscasse pedras preciosas, percorrendo a cidade e examinando a sua arquitetura. Dessa maneira, como se levado por uma espécie de intuição que lhe aponta os caminhos da sua identidade, Johanus chega à casa mais antiga da comunidade, onde é recebido por Monja, personagem semelhante-simulado que, na temporalidade medieva, recebe o mesmo nome da religiosa monacal a quem Fundador tomou como esposa à época anterior. Diante dela, explica a sua natureza forasteira, as razões de procurá-la naquela habitação:

[...] abandonei a terra por outra, pois sou homem de esforço, até conquistar esta cidade, submetendo-me à causa mercenária, e os surpreendi no sono, era noite ainda. Unicamente você zelava pela cidade, seu orgasmo livre iluminava as casas que defendia fazendo amor madrugada ainda. [...] Você, que me sabia conquistador, teria pensado que vim à sua presença buscando amor como os outros, engana-se, vim por informação de que esta a casa mais antiga, que eu a procurasse, embora não me dissessem como chegar, e vim, sim, porque obedeci, obediência foi o roteiro para chegar a esta casa, antes de chegar a você. [...] Quis a casa mais antiga por razões que não sei. E pelo que você disse, originamo-nos da mesma raça. (PIÑON, 1997, p. 127, 128).

Realizando uma leitura fenomenológica do espaço, Bachelard (1993) observa que a casa é o nosso primeiro universo. Quando nascemos, ela é reconhecida como o nosso primeiro cosmos. A respeito da função de abrigar que a casa assume para o sujeito que nela habita, o filósofo enfatiza que, diante de acontecimentos intempestivos, ela “adquire as energias físicas e morais de um corpo humano”. Silva (2003) descreve as relações que a territorialidade da casa possui com o espaço do corpo, explicitando, a partir da leitura de Bachelard, que a imagem da casa natal evoca para o sujeito que nela nasceu semelhanças com o espaço uterino. Em certa interpretação, a casa é espaço da gestação. Antes de ser expulso para um exterioridade selvagem, projetado para o mundo, o sujeito é gerido no espaço onde habita. Nele principia a construção da sua identidade, criam-se os primeiros laços, estabelecem-se os primeiros afetos.

Considerando a leitura bachelardiana, diríamos que, quando Johanus busca a casa mais antiga da localidade sem conhecer as verdadeiras razões que o levam a se dirigir aquele edifício, é como se, inconscientemente, quisesse retornar ao espaço onde foi gerado, ao corpo do qual foi parido, a fim de fazer a busca da

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sua identidade, retornando agora ao local do nascimento. Ele não procura aquela habitação, como muitos o fazem, no intuito de satisfazer o desejo do corpo. Isso por que, na segunda temporalidade da narrativa, Monja, a mulher que habita a antiga casa de Fundador, é uma espécie de deusa-prostituta, procurada pelos homens da cidade para satisfazer-lhes o desejo do corpo. Todavia, Johanus não quer, como os outros homens, copular com a moradora da casa de Sir Tristan, aproveitar-se do sexo da prostituta, entregar-se ao seu amor. Antes de penetrar a mulher, almeja primordialmente adentrar no território daquela morada, invadir os seus cômodos, a fim de conhecer a intimidade do domicílio. Move-o, então, outro tipo de desejo, a esperança, talvez, de encontrar ali a sua filiação, experimentar a maternidade da casa.

É importante destacar que, para chegar até aquela edificação, Johanus não consulta ainda o mapa que o cartógrafo Stamponato lhe fornecera, antes obedece a uma espécie de intuição, como se retornasse à casa materna seguindo o roteiro que parece presente em sua mente, em seu corpo, como uma inscrição que o leva a se projetar pelos caminhos que o conduzem até aquela residência. Diante dela, o personagem afirma sem hesitar “- estranho, sinto que nasci aqui. Se pudesse escolher o lugar de aparecer na terra, seria nesta casa”. (PIÑON, 1997, p. 162).

Lembremos que Fundador construiu a sua casa em forma de labirinto, como se arquitetasse o seu universo particular a partir de um emaranhado de veredas. Nesse sentido, a cartografia da casa mais antiga da localidade se apresentaria para o visitante Johanus como um conjunto de enigmas, uma edificação em forma de esfinge. Antes, porém, de explorar esse espaço pleno de mistérios, erguido pelo ancestral, Johanus resolve conhecer a comunidade na companhia de Monja e acaba sendo conduzido pela mulher até os arredores da cidade, onde se depara com a capela, local que, apresentando-se como uma arquitetura semelhante-simulada daquela que, no passado, ele descobriu no convento, persegue o viajor como se pretendesse lhe confirmar os registros da sua identidade:

[...] – Quando quiser, conheceremos a cidade. Ele se dispôs aos perigos, a mulher conduzindo criatura e sua brava produção através de

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despenhadeiros, florestas, o horizonte do seu corpo. [...] Johanus habituou-se devagar. Penetrando as formas por intuição da sua espécie, vencendo canais estreitos, quem sabe a vagina e afluentes, um restaurado nascimento. Até surgir-lhe à frente, rigorosamente igual, a capela do convento trazida àquelas terras. [...] Johanus descobria-se perseguindo a imitação, a cópia perfeita da capela de Monja. Desde que a conheceu, quis encontrá-la de novo. E ali estava. Rigorosamente iguais as duas capelas. A do convento e a da cidade. (PIÑON, 1997, 146, 147). Note-se que Johanus percorre os caminhos do lugar como se estivesse se movimentando por cavidades vaginais, retornando ao momento do nascimento. A fim de atar os fios de sua própria ficção, ele força, em seu deslocamento, esses mesmos caminhos a se abrirem, obrigando-os a dar passagem ao seu passado. Assim, o personagem peregrinante, realizando mais uma vez a escavação de suas memórias subterrâneas, transita por uma geografia que se apresenta para ele com a semelhança de uma genitália feminina que ele atravessa até alcançar a capela, arquitetura carregada de valores místicos e simbólicos, que relacionam o personagem a uma pátria religiosa, cristã talvez, conforme se pode inferir pela indagação de Johanus diante da igreja: “- Onde o meu começo, pedra? O que ainda pretende de mim, ancestral? gritou Johanus, experimentando encontrar as mesmas palavras da primeira capela”. (PIÑON, 1997, p.147).

Chama a atenção do leitor e mais ainda do próprio personagem, razão pela qual o narrador dá ênfase a esse episódio, o fato de a capela situada nos arredores da cidade ser “rigorosamente igual” àquela com a qual Johanus havia se deparado no convento abandonado. Os dois templos foram construídos obedecendo a um mesmo projeto arquitetônico. Sabemos disso porque, como mencionamos no capítulo anterior, a primeira Monja impôs a construção de uma capela semelhante à que havia sido erguida por ela no mosteiro que dirigia como condição para acompanhar Fundador até as terras nas quais ele pretendia fundar uma cidade. Mas qual seria o real motivo dessa semelhança? Porque a capela edificada às margens da cidade seria uma “imitação” uma “cópia” da outra?

Cavalcanti (2008, p. 47) nota que o homem religioso da Antiguidade acreditava que os moldes do templo eram inspirados por Deus, devendo, pois, ser construído de acordo com um modelo divino arquetípico. Esse modelo era intuído por um profeta, um místico, um religioso, responsável por informar à comunidade

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os desígnios de Deus acerca da edificação do santuário. Foi o que ocorreu a Moisés, consoante descreve o livro de Êxodo (25: 8-9): “Faze-me um santuário, para que eu possa habitar no meio deles. Farás tudo conforme o modelo de Habitação e o modelo da sua mobília que irei te mostrar”; e ao profeta Ezequiel, que também recebeu de Deus uma visão na qual aparece o padrão de templo que deveria ser construído. O texto bíblico relata ainda que, da mesma maneira, obedecendo a um arquétipo celestial, o Templo de Salomão é arquitetado,

seguindo as instruções que David recebera de Deus e repassara a seu filho2_.

No romance Fundador, essa repetição de um mesmo modelo para os dois templos, o do convento e o da cidade, pode sugerir uma possível obediência a um determinado arquétipo celestial. Nesse caso, Monja é quem intuiria os propósitos de Deus, tendo recebido dEle uma espécie de predestinação, como parece ela mesma supor pela indagação que se faz: “- Acaso o meu destino é construir capelas servindo à minha vaidade, dispensando energia que Eleonora pedia e eu recusei, mas que me trouxe a este vale para erguer uma casa de Deus?” (PIÑON, 1997, p. 83).

O segundo templo se apresenta a Johanus como um achado inesperado. Embora ele desejasse se reencontrar com a capela de Monja, não imaginava se deparar com uma cópia dela às margens da cidade que conquistara. Logo depois do (re)encontro com a capela, ele dispensa a companhia da mulher que o conduzira até aquele edifício e ingressa no interior do lugar, a fim de confirmar a sua ascendência pela inscrição deixada por Monja nas paredes do santuário. Igualmente ao ocorrido na primeira vez, Johanus rasteja e rastreia à procura de uma escrita que esboçasse para ele não apenas a passagem da mulher, o dilema existencial da Madre Superiora, mas um espaço de significação onde se articulasse a sua possível identificação:

2 _{A visão do profeta Ezequiel pode ser vista a partir do capítulo quarenta, na última parte do seu}

livro, quando ele é arrebatado por Deus para que possa observar um plano minucioso de reestruturação religiosa e política da nação israelita na Palestina. Os preparativos para a construção do templo de Salomão podem ser constatados a partir do versículo quinze do capítulo cinco de 1 Reis, e se prolongam no capítulo seguinte.

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Johanus ajoelhou-se tateando grosseiro as pedras, até localizar as primeiras letras./ – Será que a encontro outra vez, Monja? Como ele, também Monja tocara as mesmas pedras, ajoelhara-se ali, onde estava agora, para executar seu irresistível testamento. E imitando-a, fazia-se irmão da pedra perturbada, amante da mulher. (PIÑON, 1997, p. 148). Para Johanus, a busca da própria origem passa pelo reencontro com uma linguagem que aparece a ele como uma forma de preencher o vazio relativo a uma não-identidade. Fazer-se “irmão da pedra perturbada” é para o personagem identificar-se com o enigma de Monja, talhado letra por letra nos recônditos da arquitetura da capela, como se essa escrita fosse para ele parte de sua certidão de nascimento. Nesse sentido, Johanus toma o dilema da personagem feminina como seu, já que, semelhantemente à autora daquela inscrição, é um sujeito desassossegado, renitente, também irmão de tudo que o perturba.

O retorno ao passado, a revelação de sua procedência, não se encerra, contudo, diante da confissão exposta na pedra. É preciso ao viajante continuar reunindo provas que o ajudem a compor a sua genealogia. Dessa forma, depois de achar-se novamente diante da presença assinalada por Monja, Johanus resolve conhecer os segredos da casa de Fundador, adentrar em uma espacialidade cheia de mistérios, para lá cumprir mais um ritual de passagem à procura de si mesmo.

Admitido naquela territorialidade por sua ilustre moradora, o homem penetra, simultaneamente, nos labirintos da casa e naqueles que lhe são oferecidos pela posse do corpo da mulher. Esta se apresenta para o forasteiro no leito nupcial como uma espécie de serpente de duas cabeças, fundindo na sua aparência a imagem da Monja do passado, que o viajante ansiava encontrar, e dessa que a ele se entrega no tempo presente:

Sou Monja sim, Johanus, mas não a Monja que você queria. Embora não ouse confessar-lhe em palavras, porque a outra Monja morreu. [...] Que expressão você inventou e eu descobri? Como se não fosse meu o rosto que você aceitou e me substituísse. Quem é ela? Que rosto tenho agora? (PIÑON, 1997, p. 162, 163).

Nessa transfiguração de uma Monja em outra, verifica-se o rito da hierogamia: a união do divino com o humano. De acordo com Guerra (2006, p. 1),

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nesse ritual “uma mulher, a qual poderia ser uma prostituta sagrada ou a alta sacerdotisa do templo de Inanna – ou mesmo desempenhar as duas funções –