No Seminário 8, A transferência, Lacan anuncia que tratará do tema, fazendo “excursões técnicas” de busca de princípios. Ele enfatiza (1) a disparidade subjetiva que a palavra adquire em Freud, i.e., a dissimetria insuperável entre sujeitos (que aposta na comunhão entre eles); (2) a pretensa situação (de esforço, na análise, para organizar o que acontece no tratamento).
Além disso, introduz a frase “No começo...” e logo a completa de três maneiras diferentes: “No começo era o verbo”, “No começo era a ação” e “No começo era a práxis”.
39 Aparentemente, comenta, não há compatibilidade entre as três, mas, do ponto de vista analítico, o valor de enunciação importa mais do que o valor dos enunciados29. Nesse caso, completa,
importa o ponto de que parte para tratar a noção opaca da transferência.
Lacan inicia suas observações com o termo “no começo” que, segundo ele, ganha outro sentido na análise. “No começo da experiência analítica [...] foi o amor” (LACAN, 1960/1961, p.12). O ponto focado é o nascimento da Psicanálise e o que estava em cena na assunção da práxis psicanalítica. No começo estava mesmo o amor: o amor entre um homem (Breuer) e uma mulher (Anna O.). Lacan não questiona a verdade desse amor. No entanto, esse evento perturbador culminou com Breuer abandonando o atendimento de Anna O. e, depois de algum tempo, afastando-se também de Freud. Parece que “o amor, que foi insustentável para Breuer, encontrou seu senhor em Freud” (ibidem, p.16). Tal como Sócrates, afirma Lacan, Freud escolheu servir ao amor para dele se servir. Esse ponto fundamental remete à transferência e é a partir dele que todos os impasses são apresentados. “Para quê servir-se do amor?”, pergunta-se Lacan.
Ao servir-se ao amor para dele se servir, Sócrates perturbou o equilíbrio da cidade, deixou de ter um lugar e foi levado à pena de morte. Por outro lado, Freud também seguiu rigorosamente seu percurso e pôde descobrir a pulsão de morte. Há, em ambos os casos, duas mortes de naturezas bem diversas. Uma se refere a pulsão de morte e outra a dialética. Lacan diz que uma leva à outra. Para explicar isso, ele sugere haver relação entre elas e, para esclarecer sua posição, toma como ponto de partida a intersubjetividade.
A intersubjetividade, definida como uma situação comunicativa, de conhecimento mútuo, não tem lugar no encontro analítico – ela deve ser evitada, de acordo com Lacan, apoiado no discurso de Freud. O analista não deve se colocar no lugar do paciente. Se ele ficar preso no imaginário da intersubjetividade, pensará que o paciente “quer agradá-lo” e, este, que o analista “quer enrolá-lo” – por aí não se poderá chegar a lugar algum, mesmo porque “A relação médico- paciente não é uma relação diplomática, nem uma emboscada” (ibidem, p.19). Resumidamente: a intersubjetividade não configura o setting analítico – ela obtura o aparecimento da transferência.
29
A dualidade enunciado x enunciação define duas posições bastante distintas do sujeito – o do enunciado e o da
enunciação. Este segundo aponta para o desejo do sujeito veiculado na mensagem proferida pelo sujeito do enunciado que, no entanto, o desconhece radicalmente.
40 Contudo, “a cela analítica não é nada menos que um leito de amor” (LACAN, 1962, p.22) e, mais uma vez baseado em Freud, sustenta que “reduzir esse amor, é criar uma situação falsa”. Se no contexto social ele é precário, clandestino mesmo, no consultório analítico, o amor ocupa
posição paradoxal: o paciente, explica Lacan, se isola com o analista para “aprender o que lhe falta”, mas ele vai “aprender amando” (em transferência). Para falar mais sobre amor e amar, Lacan volta-se para O Banquete, um dos célebres diálogos de Platão, com um “olhar que tem experiência analítica” (ibidem, p.28).
O banquete é um “jogo de sociedade” bastante regrado. Dele participam pessoas com certo nível cultural, que devem contribuir oferecendo sua opinião, discursando sobre um determinado tema30. Além dessa, nessa reunião em especial, outra regra foi imposta logo no
início: o consumo de bebidas alcoólicas seria restrito. Apesar da seriedade imposta, uma
desordem acontece: quando Aristófanes vai dar sua contribuição, um grupo de pessoas
embriagadas (Alcebíades e seus companheiros) chega à casa onde acontecia a reunião. Alcebíades31 toma a presidência e faz afirmações escandalosas.
Conhecido por sua beleza - em idade avançada, era ainda capaz de seduzir por sua aparência física e inteligência -, Alcebíades chega ao banquete em que se está fazendo um discurso sobre o amor e revela a todos os esforços vãos, feitos em sua juventude, para levar Sócrates (a quem amava) para a cama. Seu tom era provocativo, mas Sócrates não se deixou perturbar, não perdeu o controle32. Para explorar a questão da transferência, Lacan fará uma articulação entre os discursos dessa reunião e a chegada inesperada e intempestiva de Alcebíades.
30Além de Sócrates, participaram desse diálogo Fedro, Pausânias, Aristodemo, Erixímaco e Agatão, o dono da casa.
Mais tarde, Alcebíades se junta a eles.
31A história de Alcebíades conta que ele participou ativamente da política e foi responsável por grandes vitórias de
Atenas. Ele foi acusado de sacrilégio, profanação e injúria aos deuses e condenado por profanação da estátua do deus Hermes. Foi para Esparta, seduziu a rainha (que não se deitava com o rei há tempos) e teve um filho com ela. Alcebíades disse que não foi por prazer que dormiu com a rainha, mas para deixar o trono para sua descendência. Por esse motivo, teve que deixar Esparta e partiu para a Pérsia, onde gregos eram odiados pelo rei que, no entanto, também sucumbiu à sedução de Alcebíades. Lá, trabalha para reverter a sorte de Atenas, mas fracassa: as informações que envia à cidade são interceptadas e reveladas, fazendo dele um traidor. De todo modo, consegue restabelecer a fortuna de Atenas e para lá volta, mas morre em sua casa, com golpes de dardos e flechas.
32 A publicação de O Banquete, na época em que aconteceu - 50 anos após a reunião -, foi escandalosa e uma
resposta a publicação anterior, feita por Polícrates, que acusava Sócrates de ser o responsável pelas marcas de corrupção e escândalo deixadas por Alcebíades e por todas as catástrofes que ele causou. A ideia de Platão de inocentar Sócrates publicando todo o diálogo do banquete foi bem sucedida. Platão conseguiu colocar Sócrates num horizonte mais elevado, mas ainda assim vinculado a Alcebíades - uma ligação relacionada à questão do amor.
41 O tema foi proposto com base no seguinte questionamento: “de que serve ser sábio no amor?”. Sócrates afirma nada saber a não ser sobre o que se relaciona com o amor. Entretanto, em O Banquete quase nada é dito em nome dele. Cita o psicanalista: é esse “quase nada” que desencadeia o diálogo. Não menos interessante é o fato de que Sócrates coordena a reunião e, ao contrário dos demais, não coloca o amor em patamar muito elevado: o amor não é algo divino. Na Grécia, amor era a entrega, como amantes, de jovens a homens mais velhos e sábios. Essa prática mostra que, no amor, “os parceiros são retirados do neutro” (ibidem, p.41).
Para Lacan, o amor grego coloca em jogo duas funções: a do Érastès (aquele que ama - o amante) e a do Éroménos (aquele que é amado - o objeto amado). O amante está, diz ele, na posição de sujeito do desejo e, enquanto desejante, algo lhe falta: o que lhe falta, ele supõe no
amado - objeto visado pelo desejo do amante. O amado vê-se desejado e sabe ter algo que é
objeto do desejo do outro, mas ele não sabe o que é. Desse modo, de ambos os lados (do amante e do amado) há um não saber que falta ao saber: um não sabe o que lhe falta, outro não sabe o que tem. O autor afirma nesse ponto: “esse não saber é a manifestação da estrutura do
inconsciente, que está em jogo nesta dialética” (ibidem, p.45). Os ingredientes do amor de
transferência estão indicados: as duas funções (falta e saber/não saber).
Nesta dialética entre amante/amado, ele pergunta “se esse algo que tem o amado tem relação com a falta no amante”. Tendo em vista, aponta, que “não há conjunção entre desejo e objeto, o que falta a um não é o que existe, escondido, no outro. Aí está todo o problema do
amor” (ibidem, p.46) (ênfase minha) – simetria entre parceiros é, assim, eliminada. Sobre as relações, argumenta: existe uma diferença entre o que fantasiamos sobre o objeto de nosso amor e o que ele realmente é.
Após abordar algumas das contribuições dos participantes do diálogo em O Banquete, Lacan cria condições para retomar a questão da intersubjetividade e distingui-la da relação que ocorre na análise. Intersubjetividade é reconhecer no outro um sujeito como nós (o semelhante). Pode-se, porém, dizer, segundo o autor, que o ser do outro no desejo não é um sujeito, é um objeto, o objeto amado. Enfim, “o que nos move em direção ao outro é o desejo pelo objeto amado” (ibidem, p.58).
A partir de Fedro, para quem o amor é um deus, Lacan observa que os “deuses fazem parte do real. Então, o amor é uma realidade que se manifesta e se revela no real; é, portanto, um
42 mito” (ibidem, p.58). Para o psicanalista, o amor é um significante e, como tal, é uma metáfora (enquanto substituição). O amor é ainda metáfora/substituição - de Érastès (amante) por
Éromènos (amado), lembrando que Alceste se sacrifica por seu marido, enquanto Érastès, e que Aquiles ocupava o papel de Éromènos, quando se sacrifica por Pátroclo, transformando-se, assim, em Érastès.
Em O Banquete, Lacan localiza o surgimento da transferência no momento da aparição de Alcebíades que chega subitamente na casa de Agatão, entra de forma estranha e tumultua a reunião. Seu discurso é uma confissão que desconcerta: fala de seu sofrimento, causado por Sócrates, e procura desmoralizá-lo perante Agatão (a quem Alcebíades tentava conquistar). Lacan afirma que essa cena contém muitos elementos de uma situação de transferência.
Será a partir do discurso de Aristófanes que Lacan manterá o foco no tema da transferência. Antes disso, porém, discute a posição de Sócrates na tradição histórica: incomodado com as contradições filosóficas de seu tempo, Sócrates equiparava filósofos a charlatães. Almejava garantir o saber, mostrando que nada saber é uma virtude e que, por meio do discurso, pode-se assegurar a verdade. Esse aspecto, que se liga ao da falta, é essencial ao tema da transferência.
Fiquemos, então, com Aristófanes, um poeta cômico que, ao escrever As Nuvens, deu apoio à difamação de Sócrates e sua posterior condenação. O que disse sobre o amor foi considerado o discurso mais importante e original, antes do de Sócrates. Ele traz um novo mito platônico para a discussão: o de como os seres humanos, tais como são hoje, foram criados. Diz o mito:
Na origem, a humanidade era composta de seres esféricos com quatro braços, quatro pernas, um rosto de cada lado da cabeça e um genital de cada lado do corpo. Eram filhos do sol, da terra e da lua – e por isso eram esféricos. Os filhos do sol tinham dois genitais masculinos, os da lua dois genitais femininos e os da terra, um de cada. Esses seres resolveram desafiar os deuses e escalaram até os céus, deixando Zeus furioso, e pensando em eliminá-los definitivamente. Mas essa solução deixaria os deuses sem adoradores. Então, como punição, Zeus partiu cada um dos seres esféricos pela metade – como ovos cozidos – reduzindo-os a dois braços, duas pernas, um rosto e um genital cada um. Além
43 disso, virou o rosto desses seres para o lado do corte, para que o contemplassem e se tornassem mais humildes. A cicatriz dessa separação seria o umbigo. Desesperados, esses seres partidos começaram a buscar a metade perdida e, quando se encontravam, se abraçavam até morrer. Num ato de piedade, Zeus virou também o genital desses seres para o outro lado, permitindo que, quando se encontrassem, pudessem fazer algo que os tornassem um só. Então, dos três tipos partidos, surgiram todas as combinações possíveis do amor: masculino/masculino, feminino/feminino e masculino/feminino.
Lacan conta que o sentido da forma esférica é o de um ser que é semelhante a si mesmo por todos os lados e que se basta. É o símbolo da perfeição. A esfera assume a reunião do amor: tudo o que necessita está em seu interior. Ver o amor dessa forma, como atração sem limites, soa estranho quando estamos habituados à ideia de ambivalência amor-ódio.
A doutrina de Freud implica o desejo na dialética: o desejo é metonímico33, suspenso,
portanto, numa cadeia significante que constitui o sujeito e o torna único. Lacan explica: “o sujeito tem, inconscientemente, uma cadeia articulada, uma demanda, algo que ele reivindica
mesmo sem saber. Freud designou o suporte dessa cadeia quando falou sobre a pulsão de morte” (ibidem, p. 101) (ênfase minha). Como vimos no início deste capítulo, quando mencionei o escândalo que causou a definição de pulsão de morte, há relação “entre duas mortes”, que significa que não há coincidência das duas fronteiras que se limitam com essa morte. A primeira é a do fim da vida e pode estar ligada à velhice ou qualquer outra situação que chegue, de fato, à morte. A segunda fronteira sustenta que o homem quer deixar de viver, para ser eterno, o que podemos retirar de O Banquete, comenta Lacan. Na história de Aquiles, vemos que ele prefere a morte (e, então, a imortalidade) a recusar a luta. Algo assim aparece ainda em “Apologia a Sócrates”.
Como vimos acima, no que se refere ao amor, o filósofo afirma saber alguma coisa. Lacan dá relevo a esse ponto.
33 O desejo é metonímico porque desliza por contiguidade: o objeto desejado é o significante e, quando encontra seu
significado, transforma-se em outro significante e, assim, sucessivamente. Toda satisfação convoca em seguida uma insatisfação, fazendo com que o desejo se deslize constantemente em sua rede de infinitos significantes.
44 O discurso de Sócrates, que deixa os ouvintes estupefatos, respeita o seu método: ele questiona, articula e divide o objeto de que se fala e, desse modo, desenvolve o saber. No método socrático, o Érôménos (o amado) se torna o Érôtôménos (o interrogado) - surge, então, a função da falta. Em O Banquete, tudo o que Agatão diz sobre o amor é abalado pelo questionamento de Sócrates (“Amor é amor de alguma coisa, ou não?”; “Amar e desejar alguma coisa é tê-la ou não?”; “É possível desejar o que já se tem?”). Sócrates pergunta, mas sabe que é mestre. Suas questões introduzem e produzem algo: aquilo que o sujeito deseja é o que não possui - não é ele e não está nele. O sujeito deseja esse objeto faltoso tanto quanto o amor. Lacan sublinha: Sócrates demonstra que a falta é constitutiva do amor. Trata-se de uma “virada decisiva”, revela o
psicanalista. “O amor só existe em torno da falta, porque é a única coisa que ele pode ter” (ibidem, 128). Para ele, o discurso de Sócrates coloca a falta como retorno à função desejante do
amor.
Sócrates substitui “ele ama” por “ele deseja”. Essa substituição é feita, com rapidez e maestria; faz parte do seu método. O filósofo interroga o significante sobre sua coerência, exatamente como quando se pergunta sobre o significante Pai. Ele não quer saber de um pai real, mas de um que, obrigatoriamente, tem um filho. Por definição, pai é pai porque tem um filho. Esse é o método socrático (ibidem, p. 121).
De acordo com Lacan, diante do amor, interrogar o significante sobre sua coerência como tal (essência do método socrático) não poderia levar Sócrates muito longe. Quando a questão é o amor, o filósofo sente dificuldade. De todo modo, observa, Sócrates defende que o único saber certo se afirma pela coerência do discurso – o diálogo –, assegurando a autonomia da lei do significante. Lacan pontua, porém, que “algo pode se sustentar na lei do significante sem que isso comporte um saber, aliás, excluindo mesmo o saber, constituindo-se como inconsciente”(ibidem, p.122). O discurso de Sócrates encontra limites frente a um objeto – ainda mais quando se tem no horizonte o que Freud iluminou. Algo escapa ao saber de Sócrates quando se trata de questões sobre o amor. É por isso que ele faz falar uma mulher (Diotima) – “a mulher que existe nele?”,
45 pergunta Lacan. Também, quando se trata de amor, passa-se à esfera do mito para ir mais além... das elucubrações do saber.
Mas “qual era o significado de Sócrates por Diotima a falar em seu lugar e questionar a entrada de Alcebíades?”. Ela introduz o amor como sendo da natureza dos demônios - intermediária entre a episteme (ciência) e a amathia (ignorância). Lacan argumenta: isso permite compreender porque Sócrates não pôde falar de amor a não ser quando permanece na zona do “não sabia”, fazendo Diotima se pronunciar, na verdade, sem nada saber. O “não saber” esclarece ainda porque ele escolheu Diotima para “ensinar”: para deixar claro que nada, além da entrada de Alcebíades, poderia explicar o amor. Com o triângulo Agatão, Sócrates e Alcebíades, tem-se a possibilidade de apreender a situação encarnada: são necessários três para que se produza a situação do amor. A irrupção intempestiva de Alcebíades causa escândalo na cena porque demonstra que “quando o amor se manifesta no real ele não tende à harmonia (...), nem tende à
convergência(...)” (ibidem, p.137). A entrada de Alcebíades muda completamente a cena: (1) ele passa a presidir o jogo, introduz o amor em sua realidade nua e crua: ninguém quer compartilhar seu amado; (2) ele muda as regras: os elogios, antes feitos ao amor, passariam a ser feitos ao outro. Isso é importante, sustenta Lacan: o jogo do amor ao outro, introduz dois outros (ao- menos-três do amor). Sócrates diz, depois de Alcebíades se declarar publicamente para ele: não
foi para mim que você falou; foi para Agatão.
Assim, se o discurso de Diotima retinha a relação dual (amante e amado se identificam pela via da beleza), o discurso de Alcebíades é outro: ele não busca em Sócrates seu bem, mas o objeto que também buscará em Agatão.
Frente a isso, Lacan sustenta que “a definição dialética do amor é, então, a metonímia do desejo como algo que se impõe além de todos os objetos, como aspiração, através dos objetos,
até uma perspectiva sem limite” (ibidem, p.132) (ênfase minha). Segundo ele, o amante é empurrado, através de tudo que é amável, até um “longínquo érôménos” (amado). Nesse processo de deslizamento, ocorre uma transformação: “a finalidade de posse, passa do registro de ter para
o ser”, uma produção que advém da identificação com o que é amável - quanto mais o sujeito
investe, mais chega ao “amar-se em seu eu-ideal”. Em suma: “quanto mais se deseja, mais se torna desejável, uma vez que o sujeito aponta sua própria perfeição” (ibidem, p.132) (ênfases minhas). Assim, em O Banquete, lembra Lacan, quando Alcebíades confessa seu amor por
46 Sócrates, afirma que não é a beleza que persegue. O filósofo não é belo, mas sua aparência oculta o que é mais importante: o agalma34, que somente Alcebíades teria podido ver manifestar-se. O
agalma indica Lacan, não tem relação com a voz ou as palavras de Sócrates e coloca Alcebíades, o sujeito do desejo, às ordens dele.
Voltemos um pouco mais a Alcebíades. Quando ele entra na casa de Agatão, seu amor é denunciado por Sócrates como sendo ciumento, invejoso, excessivo e quase violento. Em seguida, Alcebíades muda as regras do jogo no diálogo que estabelece com Erixímaco. Em vez de fazer elogio ao amor, cada participante faria o elogio do outro à sua direita:
“É justamente aí que reside a passagem da metáfora, porque o elogio de que se vai tratar tem função metafórica. O elogio do outro, mais que substituir o elogio do amor, substitui o próprio amor” (ibidem, p.153). Essa mudança de regra teve a função de sinalizar que a observação feita por Sócrates era falsa: ciumento e violento era ele. Nesse ponto, Erixímaco pede para Alcebíades fazer um elogio ao filósofo. Ele começa dizendo que Sócrates era “um invólucro rude”, que precisaria ser aberto para atingir os agalmata35: “a maravilha das maravilhas”. Quando Sócrates fala, admite Alcebíades, ficamos perturbados, possuídos. Aí está o tesouro do filósofo: o que desencadeia o desejo no outro. Alcebíades sabia que era desejado por Sócrates - o que parecia bastar para conseguir o saber de Sócrates, para que este demonstrasse seu desejo (todos sabiam que Sócrates desejava Alcebíades). Por que, pergunta Lacan, Alcebíades necessitava receber um sinal desse desejo? Porque Sócrates se recusava a entrar no jogo do amor, alega o psicanalista. Sócrates sabe o que está em questão quando o assunto é o amor: porque sabe, não ama.
Sócrates, logo depois do elogio de Alcebíades, diz que este quis fazer uma troca: “beleza contra beleza” - beleza pela verdade, o que seria “trocar cobre por ouro” - e acrescenta não ser
34 “Agalma”, termo grego, pode ser traduzido por ornamento ou enfeite. No caso citado, é o objeto precioso que está no interior, que não se vê. Alcebíades nos afasta da dialética intersubjetiva do belo, como norte do desejável. Sócrates, em suas palavras, rejeita o belo e o bem. Para Alcebíades, Sócrates se fazia de ingênuo para conseguir o