O objetivo desse capítulo é relacionar a idéia da mistura, explorada no capítulo anterior, com algumas teorias karajá sobre o corpo, especialmente as idéias sobre a concepção, o sangue e o ty(k)ytyby (que poderíamos aproximadamente rotular de “alma”). A teoria da concepção nos fornece, veremos, um modelo dual por meio do qual é possível pensar como um aspecto dessa duplicidade, que é a mistura, se constitui corporalmente nos mestiços. Por outro lado, as idéias sobre o ty(k)ytyby – um pequeno desvio, na verdade, em relação ao argumento central do capítulo – nos conduzirão a uma discussão mais geral sobre como as pessoas se conectam umas às outras e, com isso, dão continuidade à família, ao sangue. Por fim, nos deteremos sobre o sangue para discutir a idéia de “parentesco mágico” (xiburè) que Patrícia Rodrigues (2008) apresenta como sendo o ideal de parentesco entre os Javaé, o que propiciará uma reflexão sobre a consubstancialidade. Aqui, portanto, faremos novamente a passagem da mestiçagem à mistura. Na verdade, a discussão fará aparecer em baixo relevo o argumento de que a mestiçagem é um caso particular da mistura, ao mostrar como a concepção é apenas um momento no processo de produção de corpos parentes – tanto porque a produção da pessoa não se encerra no nascimento, prolongando-se, na verdade, indefinidamente,
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quanto porque há muitas “substâncias intangíveis” que participam igualmente desse processo. Assim, investirei aqui sobre alguns aspectos do processo do parentesco, que será o foco do capítulo seguinte, onde completaremos tal passagem, ao elucidar os mecanismos de produção de corpos-parentes por meio dos quais as pessoas, mestiças ou puras, logram replicar a diferença geral entre os pontos de vista inỹ e tori como uma diferença interna, i.e., como elas se constituem como pessoas misturadas.
TEORIA DA CONCEPÇÃO: SANGUE E FLUIDOS GENITAIS
A descrição da teoria da concepção karajá que encontramos na literatura lembra as relatadas para muitos outros grupos indígenas: o feto é formado pelo acúmulo de sêmen (nõõsy) no útero da mulher, que tem o papel passivo de um receptáculo. George Donahue diz que,
para os Karajá, o homem é o único que contribui com a substância (física) da criança. De fato, seu sêmen pode ser referido como hãbu-uladu, que significa filho do homem [hãbu= homem; uladu= criança ou filho], ou ele pode ser referido como riore, prole [riorè= filho, filha ou filhos]1. A mulher é vista como desempenhando a função de um contêiner. Qualquer contribuição da parte da mulher é rejeitada de antemão pelos Karajá de ambos os sexos (1982: 106 – tradução minha).
O autor enfatiza a ausência de contribuição de substância pela mulher, dizendo que, dentro do útero, o sêmen “de alguma maneira se transforma [form into] no feto/criança; não há nenhuma explicação de como essa transformação acontece, ela apenas acontece” (id.: 104), e que os Karajá “não positivam a idéia de que a mulher doa sangue para o feto. Suas contribuições são as de mantenedora [sustainer] e nutriz [nurturer] mas não a de contribuidora de substância” (id.: 107). Lima Filho, por seu turno, afirma que “os meus dados tendem a confirmar as observações de Donahue de que são os homens os responsáveis pela fecundação de um novo ser, restringindo a mulher a uma condição de receptora” (1994: 107, nota 23), ou que “são os homens os responsáveis pela geração da criança” (id.: 132). Hans Dietschy diz simplesmente que, “com efeito, o pai e marido arca com a responsabilidade principal da substância” (1978: 70).
Entre os Javaé, Patrícia Rodrigues diz que, assim como entre os Karajá, a única substância nomeada que forma o corpo da criança é o sêmen, mas destaca o papel feminino na concepção, apontando para sua responsabilidade justamente na transformação do sêmen.
1 Um homem de Buridina me disse que ao ato de engravidar uma mulher é referido como “colocar uladu
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Os corpos dos filhos podem não conter em si o sangue ou qualquer outra substância feminina, como entre os Karajá (Donahue, 1982), mas o sêmen do qual foram feitos foi decisivamente ‘contaminado’ – e assim transformado – desde o primeiro momento em que penetrou o corpo de suas mães e entrou em contato com o sangue materno. A contaminação, que pode se dar de forma direta ou não, visível ou não, significa incorporar algo daquele que contamina. Assim, o corpo do filho não é feito diretamente do sangue ou outras substâncias maternas, mas ele adquire as qualidades das substâncias maternas quando contaminado por elas (2008: 518).
Por isso ela fala de uma teoria bilateral da concepção, a junção do sêmen paterno com “influências menos visíveis das substâncias maternas” (id.: 521). Essa idéia, noto, é fundamental para o argumento da autora de que a procriação serve de modelo à teoria javaé da história (cf. Rodrigues, 2007; 2008). Rodrigues diz que o sêmen é “uma forma possível do ky”, a carne/matéria de que se constitui o corpo. “Por isso, os homens referem-se aos filhos como wakydudu, ‘aquele que se originou (dudu) da minha carne/matéria (waky)’. Já as mulheres referem-se aos filhos como wawodudu, ‘aquele que se originou (dudu) dentro de mim (wawo)’” (2008: 512). Já Sonia Lourenço parece ir na contramão da descrição de Rodrigues ao dizer que, “para os Javaé, é o sêmen (nosỹ [sic]) do pai que faz a criança, e a mãe oferece o útero (ihyna) como um lugar para o crescimento do filho” (2009: 101) – a autora não aprofunda a questão.
Entre ambos os grupos, porém, a formação da criança depende do acúmulo de sêmen no útero por meio de relações sexuais repetidas (cf. Rodrigues, 1993: 50; Donahue, 1982: 104). “Quando pedi a meu tio Karajá de adoção que me explicasse esse tema”, diz Lima Filho, “relatou-me que, durante a gravidez, os homens copulam ‘para engordar o menino, acabar de formar, senão o menino fica fraco’” (1994: 107, nota 23). Mas as “relações sexuais devem ser interrompidas depois que a barriga da mulher começar a ficar grande” (Donahue, 1982: 106 – cf. também Aytai, 1979: 3). Se são necessárias repetidas cópulas para formar a criança, é possível que mais de um homem contribua com sua substância. “Pode ser que a mulher tenha relações com vários homens [that the woman knows many men]; todos seriam os pais biológicos da criança” (id.: 105). Rodrigues diz que o mesmo vale para os Javaé (1993: 51).
Em Buridina, entretanto, me deparei com uma teoria da concepção diferente, em seu aspecto central, tanto do restante dos Karajá quanto dos Javaé. Muito do que ouvi sobre o tema coincide com o reportado pela literatura – por exemplo, a necessidade de cópulas repetidas –, mas não no que concerne às substâncias que formam o feto: o corpo da criança é formado, me disseram, por uma mistura dos fluidos genitais masculino
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(nõõsy) e feminino (tyysy)2. Outra diferença importante é que a criança recebe seu
sangue tanto de seu pai quanto de sua mãe. O sêmen, me disse um homem, é uma transformação do sangue. Não ouvi explicitamente que também o fluido genital feminino (tyysy) seria uma transformação do sangue, mas os Karajá dizem explicitamente que a criança recebe sangue por ambas as linhas, paterna e materna. Donahue, como citado acima, diz que as mulheres não contribuem nem com o sangue nem com outras substâncias para a formação do feto. Rodrigues, por seu turno, insiste em sua tese que os Javaé não concebem qualquer relação de sangue entre as pessoas, fazendo, segundo ela, uma correção de uma informação presente em sua dissertação, onde ela diz que “todos na categoria ‘parentes’ partilham o mesmo sangue, seja em que grau for” (1993: 50). De modo semelhante, em sua dissertação ela afirma que “o leite materno é um derivado do sangue, assim como o sêmen” (id.: 53), ao passo que em sua tese ela diz simplesmente que o sêmen é uma forma possível do ky (2008: 512). A consubstancialidade Javaé, diz ela, não assume a forma de uma consanguinidade (2008: 517): o ideal de parentesco para o grupo seria o “parentesco mágico (xiburè)”. Discutirei essa formulação da autora mais adiante.
O ponto importante, aqui, é que os Karajá de Buridina parecem ter desenvolvido uma teoria explicitamente bilateral da concepção, com contribuição de substância (por meio dos fluidos genitais masculino e feminino) por ambas as linhas paterna e materna. É essa idéia que sustenta, portanto, a afirmação de que os mestiços têm dois (três, quatro...) sangues: um filho de um índio com uma branca, ou vice-versa, tem tanto sangue de Inỹ quanto de tori; se ele tiver um avô Karajá, uma avó Javaé e uma mãe branca, ele terá três sangues. Esse desenvolvimento particular da teoria da concepção que encontramos em Buridina parece ser consequência de sua história peculiar, da estabilização dessa forma indígena da relação entre as perspectivas indígena e não- indígena que é a mistura.
Na verdade, uma das pessoas com as quais conversei sobre o assunto me disse que é apenas o homem que forma a criança com o seu sêmen. O homem é “quem comanda”, é ele que “injeta”, me dizia ele: a mulher é apenas um recipiente. Mas mesmo ele dizia que a mãe também passa sangue para a criança, o que ele concluía dos fatos de que ela precisa estar bem alimentada durante a gravidez e de que a criança pode se parecer com
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Nõõ e tyy são as genitálias, respectivamente, masculina e feminina. Sy é um termo que se refere a diversos fluidos e secreções corporais, mas nem todos: o pus, por exemplo, é um tipo de sy, mas não a urina. Rodrigues fala do fluido genital feminino para os Javaé como “watysybè – “meu líquido vaginal”, “(líquido [sybè] da minha vagina [waty])” (2008: 402).
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103 a mãe, tanto fisicamente quanto em relação a seu comportamento: seu raciocínio é que, se não houvesse uma conexão de sangue entre mãe e filho, a alimentação da mulher não teria influência sobre a criança dentro da barriga, tampouco seria possível a transmissão de traços físicos ou comportamentais. Mas esse tipo de “discordância” me parece fundamental. Patrícia Rodrigues também diz que as opiniões dos Javaé não são unânimes:
Apesar da teoria patrilateral da concepção ser a mais difundida, foi-me dito que há outras teorias conflitantes: a maioria das pessoas acha que apenas o esperma fabrica o corpo dos filhos, mas outras acham que as substâncias femininas também influem na formação dos corpos, de modo que muitos Javaé têm nitidamente características físicas e de temperamento oriundas do lado materno. Uns ainda chegam a acreditar que os homens fabricam as filhas com o seu esperma e as mulheres fabricam os filhos com suas substâncias (2008: 514).
Como Aparecida Vilaça bem notou, “essas teorias [da concepção] são alvo de explicações aparentemente variadas e contraditórias por parte dos informantes, que também mostram uma certa falta de interesse em descrever o processo com precisão” (2002: 353). A autora diz que procurar uma teoria “verdadeira” é um exercício fútil: mais produtivo é focar na procura de similaridades nessa gama de variações e “tentar entender porque elas existem” (id.:ibid. – grifos meus). Acredito, porém, que o ponto central é ‘tentar entender porque elas existem’, mais importante mesmo que essa procura por similaridades. Pois teorias diferentes, mesmo contraditórias, podem ser atualizações distintas de uma mesma “idéia”, de uma virtualidade específica. E se voltamos nosso foco para essa virtualidade, podemos pensar conjuntamente suas diferentes atualizações, integrando na análise coisas aparentemente tão discrepantes quanto a procriação, a coexistência do inỹrybè com o português e a presença simultânea de elementos karajá e tori nas atividades de “sustento” (pesca e artesanato, por exemplo). Disse acima que o desenvolvimento de uma teoria da concepção explicitamente bilateral em Buridina é uma consequência da história peculiar dessa aldeia: para ser mais preciso, penso que essa teoria bilateral é uma atualização, dentre outras, da mistura. Essa questão me interessa mais do que o fato da diferença para com a teoria da concepção descrita na literatura específica para os Karajá e Javaé, pois essa transmissão bilateral do sangue mostra como a mistura se atualiza nos corpos dos mestiços. Como sugeri no capítulo anterior, essa questão é importante, pois fornece a principal linguagem pela qual os Karajá falam da mistura. Mas ela diz respeito a apenas um aspecto do processo de produção da pessoa. Veremos como esse processo é muito mais amplo e envolve diversas outras instâncias, que são, também elas, atualizações dessa virtualidade que é a mistura. A discussão sobre
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a consubstancialidade, nos dois últimos tópicos desse capítulo, preparará o terreno para que vejamos como isso se dá no campo do parentesco, da produção de pessoas. Antes, porém, um pequeno desvio.
“O SANGUE PUXA”: TY(K)YTYBY
Por meio do sangue, características físicas e comportamentais passam do pai ou da mãe para a criança – independentemente se se trata de um menino ou uma menina. “O sangue puxa”, dizem os Karajá. Uma vez eu conversava com uma senhora sobre o assunto e ela me perguntou se eu era mineiro. Eu respondi que meus pais são. Então ela disse: “É, porque você tem aparência com mineiro! Olha como é que são as coisas. Você tem aparência com mineiro por causa dos seus pais, e o sangue puxa!, entendeu?” Um homem, em outra ocasião, comentava comigo sobre o fato de que alguns de seus filhos “puxaram” mais para seu lado, enquanto outros “puxaram a mãe”. Ele apontou uma de suas filhas, que é mais clara, dizendo que ela havia puxado a mãe, uma mulher javaé, ao passo que a outra, que tem um tom mais escuro de pele, tinha puxado ele – os Javaé são um pouco mais claros que os Karajá. Um outro homem comentava sobre algumas “confusões” que um Karajá da Ilha arrumou por lá: ele concorreu às eleições para Cacique e perdeu. Decidiu, então, abrir uma pequena aldeia para sua família, mas o fez logo ao lado da aldeia antiga. Ele é primo dos dois homens principais de um grupo politicamente dissidente em Buridina, que diz querer criar uma aldeia nova, mas pretendem fazê-lo dentro da Gleba II da T.I. Quando se deseja abrir uma aldeia, porém, o lugar eleito para tanto tem que ser razoavelmente afastado da aldeia antiga3. Comentando o caso, meu
interlocutor disse: “Eles são primos primeiros4, é o mesmo sangue!” “Não é coincidência,
né?!”, eu insisti. Ao que ele falou: “não é coincidência, eles são primos primeiros, é o mesmo sangue!”
Explorar essa questão, devo dizer, nos conduzirá por um pequeno desvio em relação ao argumento central desse capítulo. Mas um desvio importante, que, junto com a teoria da concepção que descrevi acima para os Karajá de Buridina, permitirá entender melhor a opinião geral destes indígenas sobre os mestiços.
Mas o que exatamente os Karajá querem dizer com essa expressão, “o sangue puxa”? Praticamente todas as pessoas a quem fiz essa pergunta me responderam que é o
3 Tratarei essa questão da divisão das aldeias em mais detalhes no tópico “A política da memória: lembrar e
esquecer das ofensas”, no capítulo 5.
4 “Primos primeiros” são aqueles que são filhos de dois germanos de qualquer sexo – essa categoria ignora a
distinção entre paralelos e cruzados. “Primos segundos” são aqueles que são filhos de dois(duas) primos(as) primeiros(as), e assim por diante.
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105 ty(k)ytyby de algum parente falecido que volta em alguém da família. Apenas um homem me deu uma resposta diferente, e retornarei a ela mais adiante. O ty(k)ytyby é uma espécie de “alma”5. Os indígenas traduzem o termo para português pelas palavras “alma”,
“espírito”, ou, em uma glosa mais literal, “pele velha”. Tyby significa “velho”. Tyky significa “pele”, “casca” ou “roupa”. Rodrigues diz que pode significar também “corpo”6.
Essa “alma” é, na verdade, uma espécie de “corpo invisível”. “A pele velha tem fígado, coração e todos os órgãos internos, mas só o xamã pode ver” (1993: 82). Sonia Lourenço afirma que “o conceito de tykytyby é usado para se referir a ‘corpos’ e não a ‘espíritos’. Os Javaé tentam explicar que tykytyby é como se fosse uma ‘alma’ que tem um corpo” (2009: 289). Quando uma pessoa dorme, seu ty(k)ytyby sai de seu corpo e anda por vários lugares – ele pode ir a um lago onde a pessoa costuma pescar, ou andar pela aldeia, por exemplo. Se a pessoa está tendo um pesadelo, se sonha que está sendo perseguida por uma onça, por exemplo, é porque seu ty(k)ytyby está sendo de fato perseguido, e ele corre até voltar para o corpo, quando a pessoa acorda. Os hyri (xamãs) são os únicos que conseguem controlar os vagares de sua “alma”: seu ty(k)ytyby sai de seu corpo e vai visitar os xamãs mortos poderosos e os Aruanãs nos outros patamares do cosmos – o céu (biu) e o fundo das águas (berahatxi); ele pode também entrar no corpo de diversos animais e andar pelo mundo como eles andam, e isso com diversas finalidades7. No
M5(2), no Anexo 1, encontramos um exemplo: o mito narra a visita do ty(k)ytyby de um xamã que vai visitar ‘o povo do fundo do rio’ (berahatxi mahãdu)e entra em um pirarucu para brincar, junto com seus anfitriões, de estourar a rede de pesca dos Inỹ. Os ixỹju (“estrangeiros”, não-Inỹ) – os tori, lembre-se, aqui incluídos – e os animais8 também têm ty(k)ytyby9.
Ainda em 1922, Lévy-Bruhl insistia sobre a impropriedade de se traduzir por “alma” os análogos indígenas de nossa porção imaterial da pessoa (2008[1922]). Para usar um
5 Patrícia Rodrigues relata que os Javaé falam de duas “almas”, o ty(k)ytyby, “pele velha”, e o ty(k)ytyhy, “pele
de verdade” (1993: 81). Não há referência a esta última entre os Karajá, apenas à primeira.
6 Em sua dissertação de mestrado, Rodrigues (1993) diz que tyky significa também “vagina”. Ela, porém,
corrige essa informação em sua tese (2008). Tratam-se, na verdade, de duas palavras distintas: tyky é “pele”, “casca”, “roupa” ou “invólucro”; tyy é vagina. Essa palavra, portanto, não varia segundo as falas masculina e feminina.
7 Pode ser que a onça do exemplo anterior seja um hyri que está tentando matar aquela pessoa.
8 Falar em “animais”, advirto, é um atalho descritivo. Os Inỹ não têm um termo genérico esse para se referir a
todos os seres que os não-indígenas chamam de “animais”. Esses seres, para eles, estão divididos em três classes principais, iròdu, “animais de caça”, nawi(k)i, “aves”, e (k)utura, “peixes”. Alguns seres, porém, como (k)òtu (tracajá), (k)òtuni, (tartaruga), (k)òrèra (jacaré tinga), (k)òbròrò (jacaré açu), buhỹ (boto) e lei (sucuri), não se fazem parte de nenhuma dessas categorias, sendo referidos exclusivamente por seus nomes (específicos). Outros, como a ariranha (jyrè), vivem na água mas fazem parte da categoria dos “animais de caça”. Quando os Karajá falam “animais”, eles estão geralmente se referindo aos iròdu.
9 O ty(k)ytyby dos ixỹju era alvo, no passado, de um ritual (cf. Pétesch, 1992: 312-321). Esse é o único ritual
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termo do autor, o ty(k)ytyby e o corpo (umỹ) participam um do outro, de modo que o que acontece com o primeiro em alguma andança onírica é refletido sobre o corpo que dorme. Se o ty(k)ytyby do exemplo acima, perseguido por uma onça, é morto por ela, a pessoa morrerá. O desfecho do M5(2), também comentado acima, é outro exemplo. O xamã tinha feito sexo com sua mulher, e por isso foi advertido por seus anfitriões para não entrar no pirarucu e brincar com a rede, pois ele corria perigo. Ele insistiu e, como resultado, ficou preso na rede, não conseguiu arrebentá-la. Já quase morto, foi salvo por seus anfitriões, que enviaram uma piranha para cortar a rede. Ele acordou na aldeia com a marca da malha da rede em sua testa. Por outro lado, tudo que se usa no corpo, como um óculos, cigarro, uma correntinha, etc., fica no ty(k)ytyby, passa a fazer parte dele. É também por isso que os objetos das pessoas são enterrados junto com ela e que, quando os parentes vão levar comida ao túmulo de uma pessoa falecida, podem levar também cigarros, se a pessoa fumava. Toral diz que “tudo que sai do corpo está em ligação com o que existe dentro dele, com o tyytyby. Assim a urina, cabelo, fezes, o rastro na terra, as unhas, o cuspe etc., são coisas poderosas para se entrar em contato com o tyytyby de seu proprietário. Podem ser utilizadas, por exemplo, para fazer um malefício” (1992: 146).
Além do mais, outras etnografias têm apontado que a “alma” só tem uma existência própria quando fora do corpo. Quando Marcela Coelho de Souza perguntou a um Kĩsêdjê de onde a alma (mekarõ) da criança vem, ele lhe respondeu que “mas isso é depois que você morreu!” (2011: 14 – tradução minha). O karõ nunca está dentro do corpo, o que aí existe é katwâni: “quando você morre, o katwâni parte para a aldeia dos mortos (mekarõ patá txira), mas o que você vê (ou escuta) quando você vê (ou escuta) os mortos é o karõ das pessoas, mëkarõ” (id.: 15). “Como um duplo”, em suma, a ‘alma’ “só pode se manifestar no lugar da pessoa, nunca ‘com’ ela. Um ‘outro corpo’ [...], ela só é visível quando o próprio corpo da pessoa deixa a cena, mas é definida por sua própria visibilidade. Figura/fundo” (id.: ibid.) – cf. também Vilaça, 2002: 361). Corpo e alma, para