§130 Como já apontado, corroborando a idéia de igualdade natural dos
indivíduos, também se tem, ao lado da vulnerabilidade e da racionalidade, a constatação de que a todo instante buscamos suprir necessidades inerentes à nossa condição humana, as quais possuem como fim primário a própria conservação e, como fim secundário, a busca do deleite e prazer139 pelo maior
138 Do Cidadão. Parte I – Liberdade. Cap. 1. Da Condição Humana fora da Sociedade Civil. 7. Definição
de direito e 8. O direito ao fim confere direito aos meios necessários para aquele fim. p. 32;
139 Leviatã. Parte 1 - Do Homem. Cap. VI – Da origem interna dos movimentos voluntários vulgarmente
período de tempo possível (movimento vital140). Todos nós fugimos da morte, da dor e da tristeza em busca da felicidade141.
§131 Destas necessidades humanas, segue-se que somos auto-
interessados, isto é, voltamo-nos para nós mesmos antes de atentarmos para o outro, o qual só é visto como meio e não como um fim em si mesmo. Assim, relacionamo-nos sempre com vistas a um benefício próprio, sendo até o ato de doar constituído pelo móvel da expectativa de se conquistar algo para si, como podemos apreender pela seguinte passagem do Leviatã:
“Quando a transferência de direitos não é mútua, e uma das partes o transfere na esperança de assim conquistar a amizade ou os serviços de um outro, ou dos amigos deste; ou na esperança de adquirir reputação de caridade ou magnanimidade; ou para livrar o seu espírito da dor da compaixão; ou na esperança de ser recompensado no céu; nestes casos não há contrato, mas Doação, Dádiva ou graça, palavras que significam uma e mesma coisa” 142.
§132 Mas, talvez, as reflexões mais nevrálgicas em relação ao auto-
interesse e seu papel na filosofia política hobbesiana se encontrem no combate à idéia de uma natural tendência dos indivíduos para a convivência em comum, idéia grega do animal político (zoon politikon). Tal combate se dá por meio da defesa da noção de que o homem apenas busca a convivência em comum quando movido por interesses próprios e, portanto, não por natureza, mas, sim, em razão de situações que a ele são apresentadas de modo acidental.
§133 A seguinte passagem da Política é precisa para compreendermos a
idéia de animal político em Aristóteles:
“Nós já dissemos...que o homem é, por sua natureza, um animal político. Assim, mesmo que não tivéssemos necessidade da ajuda uns dos outros, desejaríamos viver juntos. E também somos levados a nos reunir por interesses comuns, na medida em que cada um, com a reunião, atinge qualquer medida de bem-estar. Este é, certamente, o fim principal, tanto em relação aos indivíduos como aos
140 Leviatã. Idem supra. p. 46; 141 Leviatã. Idem supra. p. 57;
estados. E a humanidade reune-se e mantém a comunidade política também para por em segurança a simples vida...e todos vemos que o homem agarra-se a vida mesmo ao preço de um duradouro grande infortúnio, aparentando encontrar na vida uma doçura e felicidade naturais”143.
§134 Ora, se mesmo na hipotética ausência de necessidade uns dos
outros buscaríamos a convivência, é porque, para Aristóteles, não resta dúvida de que, de fato, somos animais políticos – o que não significa, porém, que não haja a convivência por interesses (os quais verificamos, inclusive, na amizade144). Além disso, para o peripatético, a completude do ser está não apenas no viver, mas, também, está no bem viver, o qual só se realiza na comunidade política, pela comunhão de esforços para se atingir o bem comum145. Note-se, portanto, que Aristóteles não exclui, por completo, a noção de que os indivíduos são auto- interessados, mas a relega para um segundo plano, pois, ontologicamente, o todo (pólis) é mais importante que as partes (indivíduo-cidadão), na medida em que a estas confere sentido146.
§135 Hobbes, no entanto, não aceita a caracterização do humano feita por
Aristóteles no sentido de que tendemos naturalmente para a convivência; ressalta o filósofo inglês o egoísmo do homem e diz, contra a idéia de que “o homem é uma criatura que nasce apta para a sociedade”147, que “não procuramos companhia naturalmente e só por si mesma, mas para dela recebermos alguma
143 ARISTÓTELES. Politics. Book III. 1278B 18-30. (tradução livre). p. 2029;
144 MORRAL expressa que “A formação da associação política é relacionada, por Aristóteles, com a
tendência humana de buscar amizade. A amizade, para Aristóteles, é vista sob uma luz um tanto utilitária; procuramos amigos ou por prazer ou por interesse; um egotismo esclarecido é parte integrante do processo. Mas a amizade pode resultar em homonoia (semelhança de idéias, unanimidade ou concordância). Isto tem ligação com a política; 'a concordância é a amizade entre os cidadãos de um estado, e seu campo são os interesses e preocupações da vida'. Aqui, aparece também a concepção de um interesse comum, possivelmente obtível mediante a harmonização dos interesses individuais”.
Aristóteles. p. 45;
145 Segundo REALE: “...se a família e a vila são suficientes para satisfazer as necessidades da vida em
geral, ainda não bastam para garantir as condições da vida perfeita, isto é, da vida moral. Esta forma de vida...só pode ser garantida pelas leis, pelas magistraturas e, em geral, pela complexa organização de um Estado. É no Estado que o indivíduo, por efeito das leis e das instituições políticas, é levado a sair do seu egoísmo, e a viver conforme o que é subjetivamente bom, assim como conforme o que é verdadeira e objetivamente bom”. Aristóteles. p. 124;
146 REALE. Aristóteles. Idem supra;
147 Do Cidadão. Parte I – Liberdade. Cap. 1. Da Condição Humana fora da Sociedade Civil. 2. Que o
honra ou proveito; estes, nós desejamos primariamente, aquela, só secundariamente”148. E a glória, em Hobbes, parece ser uma das principais provas de que não apreciamos a convivência com nossos semelhantes; quanto a glória, no Leviatã, Hobbes diz que:
“...os homens não tiram prazer algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo contrário, um enorme desprazer), quando não existe um poder capaz de intimidar a todos. Porque cada um pretende que o seu companheiro lhe atribua o mesmo valor que ele se atribui a si próprio e, na presença de todos os sinais de desprezo ou de subestimação, naturalmente se esforça, na medida em que a tal se atreve (o que, entre os que não têm poder comum capaz de manter a todos em respeito, vai suficientemente longe para levá-los a se destruírem uns aos outros), por arrancar dos seus contendores a atribuição de maior valor, causando-lhes dano, e de outros também, pelo exemplo”149; e expressa, ainda, que: “A alegria proveniente da
imaginação do próprio poder e capacidade é aquela exultação do espírito a que se chama Glorificação, a qual, se baseada na experiência das suas próprias ações anteriores, é o mesmo que confiança”150.
§136 Além disso, vale lembrar que (i) não agir conforme a proteção do
próprio interesse individual é, em Hobbes, agir contra a razão. Neste sentido, no Elementos da Lei Natural e Política, diz o filósofo: “Assim como o julgamento de um homem no direito de natureza deve ser empregado em seu próprio benefício, da mesma forma a força, o conhecimento, e a arte de todo homem é então empregada retamente quando ele a utiliza para si mesmo”151; e lembrar que (ii) para Hobbes, a natureza humana: (a) nos põe em constante conflito pelo poder; (b) não vincula o interesse individual ao coletivo; (c) faz com que uns se achem mais capacitados do que outros para o trato da coisa pública; (d) permite,
148 Do Cidadão. Idem supra;
149 Leviatã. Parte 1 - Do Homem. Cap. XIII – Da Condição Natural da Humanidade. p. 108; 150 Leviatã. Parte 1 - Do Homem. Cap. VI – Da Origem das Paixões. p. 53;
por meio das palavras, descrever o que é bom sob a aparência de mal e vice- versa152; (e) faz da nossa satisfação um catalizador de nossa arrogância; e (f) não é a natureza humana tributária de nenhum pacto natural, apesar de nossa capacidade para artificialmente tecermos um153.
§137 Assim, enquanto Aristóteles diferencia os homens dos animais em
razão de nós buscarmos o bem viver, ou seja, de nós buscarmos algo que permita a completude de nosso ser e que, portanto, vá além do simples viver, Hobbes diferencia os homens dos animais atribuindo a nós, ao contrário dos animais154, uma natureza que nos insere em uma constante guerra e, por isto, atribuindo-nos uma natureza tal que torna necessário um poder comum, maior e coercitivo para que estejamos em convivência; ou seja, para Hobbes, precisamos do Estado não para o bem viver, mas, antes de tudo, para o próprio simples viver – a questão limite, para o inglês, é a da segurança, e não, como para o grego, o desenvolvimento do homem.
§138 Para Hobbes, se estamos vivendo em conjunto, não é porque
naturalmente tendemos à convivência, mas porque artificialmente (contratualmente) nos impomos restrições para preservar a própria vida. No Leviatã, o filósofo expressa:
“...o acordo vigente entre essas criaturas é natural; o dos homens se dá apenas através de um pacto, que é artificial. Portanto, não é de admirar que seja necessária alguma coisa mais, além de um pacto, para tornar constante e duradouro o seu acordo; ou seja, um poder comum que os mantenha em respeito, e que dirija suas ações para o benefício em comum”155.
152 Este é um argumento de trecho do Leviatã no qual Hobbes critica Aristóteles por este ter colocado as
abelhas, assim como os homens, como animal político, devido a uma natural sociabilidade; porém este argumento hobbesiano em especial (relativo a palavra e ao bem e o mau) possui o mesmo núcleo do argumento que Aristóteles também utiliza para diferenciar o homem dos animais por meio do uso das palavras. Na Política, Aristóteles diz: “...é evidente que o homem é mais animal político do que são as
abelhas ou quaisquer outros animais gregários...O poder do discurso serve para estabelecer o conveniente e o inconveniente, e, do mesmo modo, o justo e o injusto. E é uma característica do homem que apenas ele possui o senso do bom e do mal, ou do justo e do injusto...” (tradução livre).
ARISTÓTELES. Politics. Book I. 1253A 14-18. p. 1988;
153 Leviatã. Parte 2 – Da República. Cap. XVII – Das Causas de um República. p. 145-147; 154 Leviatã. Idem supra;
§139 Por fim, quanto a esta diferenciação entre a vida simples (ou
natural) e a vida qualificada (ou política), vale lembrarmos as observações de Giorgio Agambem (i) sobre tal diferença tida pelos Antigos; e (ii) sobre como o Mundo Moderno a modificou. Giorgio Agambem após (i) expressar, quanto à vida simples, que “A simples vida natural é, porém, excluída, no mundo clássico, da pólis propriamente dita e resta firmemente confinada, como mera vida reprodutiva, ao âmbito do oîkos (Pol. 1252A, 26-35)”156; e (ii) após pontuar a seguinte passagem da Politica como a definidora da vida qualificada: “'nascida em vista do viver, mas existente essencialmente em vista do bem viver' ”157; acaba (iii) por mostrar, pelas palavras de Foucault e referindo-se à passagem da Política, retro transcrita, como a “Política” se transformou em “Biopolítica”:
“É em referência a esta definição que Foucault, ao final da Vontade de saber, resume o processo através do qual, nos limiares da Idade Moderna, a vida natural começa, por sua vez, a ser incluída nos mecanismos e nos cálculos do poder estatal, e a política se transforma em biopolítica: 'Por milênios, o homem permaneceu o que era para Aristóteles: um animal vivente e, além disso, capaz de existência política; o homem moderno é um animal em cuja política está em questão a sua vida de ser vivente.' (Foucault, 1976, p. 127)” 158.