4. Presentasjon og tolkning av data
4.3. Språk
4.3.3. Morsmål - og tospråklig opplæring
Ao localizar no centro da narrativa o desejo ardente do personagem “35” de festejar o dia dos trabalhadores juntamente com seus irmãos proletários e, sobretudo, a angústia sofrida pelo protagonista por não conseguir realizar este desejo, Mário de Andrade captou em profundidade, no conto “Primeiro de Maio”, aquele que talvez seja um dos aspectos subjetivos mais primários envolvidos na prática ancestral da realização das festas: o de fomentar a construção e o cultivo de identidades coletivas (e individuais), pois:
“a festa é em todas as culturas sempre a manifestação de uma vida diferente, de uma vida presenteada, que o ser humano não pode dar a si mesmo. Essa vida, no entanto, é presenteada a cada pessoa, no interior de uma determinada comunidade, que na celebração de suas próprias festas ganha sua própria identidade. Um povo, um grupo étnico ou religioso que não soubessem mais fazer festas, levariam a si mesmos à morte e desapareceriam rapidamente da história da humanidade”.104
É diante deste impasse identitário, reconhecido aqui pelo teólogo austríaco, e traduzido em forma literária pelo escritor paulistano, que se encontrava o “35”. Mesmo sem atinar conscientemente para a raiz de sua angústia, o protagonista do conto percorre as ruas da cidade numa busca quase desesperada por festejar, que significa, no fundo de sua alma, o desejo de construir sua identidade, de querer “ser alguém” que pudesse ter nome (e não fosse simplesmente número). Por isso mesmo, a atividade festiva pode ser equiparada a outras atividades tão fundamentais para a reprodução de qualquer sociedade, como o trabalho, o sexo e a alimentação, que residem nas fronteiras humanamente dissolvidas da biologia e da cultura. A impossibilidade de satisfação deste “instinto festeiro” é a fonte da enorme frustração do humilde carregador de malas da Estação da Luz.
Tal frustração parece ser especialmente aguda quando experimentada no interior de grupos e coletivos que sejam alvos de exploração simbólica e material, cujos meios de sobrevivência dependam do interesse antagônico de outros grupos, uma vez que “as festas tradicionais de cada cultura (...) têm sido o elemento determinante que possibilita o povo oprimido se organizar e, mesmo em circunstâncias de
104
Franz WEBER. “A cultura da festa nas Comunidades Eclesiais de Base (CEBs)” IN: Mauro PASSOS (org.). A
escravidão e de vida terrível, encontrar forças de resistência e de expressão da sua dignidade humana”.105 Na sociedade capitalista, esse antagonismo se expressa na contradição fundamental existente entre patrões (proprietários dos meios de produção) e empregados (cuja única “propriedade” é sua própria força de trabalho), cuja conseqüência concreta em sociedades extremamente desiguais como a nossa é a existência de milhões de trabalhadores pobres. Num contexto como este, em que as festas populares adquirem um sentido profundamente ligado à possibilidade de resistência e reação contra a dominação, sua ausência é sentida como a perda de um importante recurso de sobrevivência para as classes populares. Foi o que vimos no conto de Mário de Andrade, e o que sentimos na pele naquele melancólico 1º de maio vivenciado na Praça da Sé, quando nossa expectativa de celebrar este dia cercado de um rico simbolismo para a classe de dissolveu em promessa não cumprida.
Mas quais seriam os elementos essenciais que fazem das comemorações coletivas uma atividade tão importante para a vida de uma comunidade, principalmente daquelas que precisam criar formas de defesa e resistência contra mecanismos de opressão gerados por grupos dominantes na sociedade? Já vimos alguns indícios concretos existentes nos esforços empreendidos pelas organizações proletárias no começo do século XX, porém nos interessa aprofundar o tratamento do fenômeno festivo, que nos servirá como parâmetro para julgar o papel desempenhado por tal fenômeno na construção da “mística” que deveria alimentar o espírito de todo e qualquer movimento popular. Vamos a eles.
De acordo com alguns antropólogos, uma das funções relevantes desempenhadas pelas festas no que concerne à reprodução das sociedades é a de servir como momento privilegiado para as trocas materiais e simbólicas entre seus integrantes, portanto, como forma de impulsionar a circulação das riquezas produzidas. Caillois, por exemplo, sustenta que:
“em sua forma plena, com efeito, a festa deve ser definida como paroxismo da sociedade, que ela purifica e renova ao mesmo tempo. Ela é seu ponto culminante não só do ponto de vista religioso, mas também do ponto de vista econômico. É o instante da circulação das riquezas, o dos mercados mais consideráveis, o da distribuição prestigiosa das reservas acumuladas. Ela aparece como fenômeno total que manifesta a glória da coletividade e a retempera em seu ser”.106
105
Marcelo BARROS. “O divino segredo das festas” IN: PASSOS. Op. cit., p. 63. 106
Roger CAILLOIS. L’Homme et le sacré. Paris, Gallimard, 1989. apud Léa Freitas PEREZ. “O divino segredo das festas” IN PASSOS. op. cit., p. 23.
Sempre referidas como manifestações de reafirmação do coletivo, as festas põem em movimento a riqueza de uma determinada coletividade, seja com a criação de feiras e mercados temporários, onde se compram e vendem comidas, bebidas, artesanatos etc., seja no caso de festas comunitárias em que os produtos consumidos não adquirem a forma de mercadorias, quando cada uma das famílias se responsabiliza por algum tipo de contribuição (uns trazem doces, outros salgados, outros bebidas), ou ainda quando estes momentos especiais suscitam o sacrifício de animais que serão degustados coletivamente, como mais uma forma de celebrar a riqueza produzida pela comunidade.
Contudo, não são somente as trocas materiais que fazem circular riquezas. Talvez mais importante do que as trocas econômicas sejam aquelas de ordem simbólica, como percebe o antropólogo francês Marcel Mauss, para quem:
“o fenômeno da troca [e a festa é um objeto de troca] envolve um conjunto de atividades sociais que se situam para além do domínio do estritamente econômico e que dizem respeito, sobretudo, ao princípio de reciprocidade. Nas sociedades arcaicas, as trocas não se dão, como nas sociedades ocidentais modernas, segundo o modelo contratual, mas como um dom/dádiva, i.e., um obséquio/presente – livre e voluntário – onde a troca (leia-se reciprocidade) é mais importante que as coisas trocadas, dado que não se trocam exclusivamente riquezas e bens, coisas economicamente úteis, mas, antes de tudo, trocam-se gentilezas, banquetes, ritos, danças, festas etc”.107
Apesar de aqui referir-se diretamente às “sociedades arcaicas”, Mauss ajuda a iluminar um aspecto fundamental das festas (mesmo as “modernas”) quando destaca os atos de troca simbólica que fogem do critério da utilidade imediata e que encontram chance privilegiada de realização justamente nos momentos de celebração, quando “gentilezas, banquetes, ritos, danças” podem ser “trocados” com enorme fluidez, fortalecendo os vínculos comunitários diante do “reconhecimento do outro como parceiro fundamental do ato de produção da vida social”.108 As trocas materiais e simbólicas, expressões concretas da reciprocidade, quando reafirmadas constantemente ao longo do tempo no interior de um grupo, garantem a estabilidade do corpo social, necessária para sua reprodução (evidentemente, para a “estabilidade social” também importa o nível de repressão empregado pela classe dominante, que dificilmente poderíamos
107
Marcel MAUSS. “Ensaio sobre a dádiva. Forma e razão da troca nas sociedades arcaicas”. Sociologia e
Antropologia. São Paulo, EPU, v. II. apud PEREZ, Op. cit., p. 25.
108
chamar de “troca”. Este, porém, não é nosso tema). Neste sentido, o espaço da festa tornado espaço das trocas o eleva a lugar privilegiado para a solidificação dos laços sociais.
Não é à toa, portanto, que as religiões sempre se utilizaram fartamente das práticas festivas para consolidar as comunidades construídas em torno de suas revelações109. Poderia se dizer que a festa é praticamente o mecanismo básico de reprodução das religiões, afinal, além das inúmeras datas festivas que compõem o calendário religioso (relembrando os principais fatos relacionados aos seus mitos de fundação, celebrando ciclos da natureza relacionados a vida da comunidade etc.), as próprias cerimônias e rituais que constituem a mística de toda religião também possuem características que as assemelham às festas. Lembremos, por exemplo, da análise que Leon Trotsky faz das cerimônias religiosas em Problemas de la vida cotidiana, atentando para os atrativos de ordem estética presentes nos rituais eclesiásticos (músicas, danças, cores, obras de arte do templo) e para a igualmente atraente energia emanada pela multidão que freqüenta o rito.110 Essa relação intrínseca existente entre “religião” e “festa” que se constata nos cultos também já era percebido por Durkheim em sua análise clássica do fenômeno religioso, quando afirmava que:
“toda festa, mesmo que seja puramente laica por suas origens, tem certos caracteres da cerimônia religiosa, pois, em todos os casos, ela tem como efeito aproximar os indivíduos, colocar em movimento as massas e suscitar, assim, um estado de efervescência, às vezes até de delírio, que não deixa de ter parentesco com o estado religioso”.111
Segundo o sociólogo, a caracterização do fenômeno festivo não só o aproxima da religião, mas também do fenômeno político, pois qual a intenção de qualquer organização política senão a de
109 É importante ponderar que no caso dos grandes sistemas religiosos (como o cristianismo, judaísmo e a religião muçulmana etc.), como é notório, o esforço em consolidar uma “mística” própria, bem como a de constituir comunidades de fiéis, esteve, em geral, diretamente relacionado a projetos de poder, servindo como suporte ideológico para as classes dominantes. O que os diferencia radicalmente das aspirações de transformação social presentes nos movimentos populares, como pretendemos desenvolver nesta tese. Em uma de suas inúmeras obras, o sociólogo francês Pierre Bourdieu reflete sobre o papel historicamente desempenhado pelas religiões no sentido de garantir a manutenção do poder político em uma determinada sociedade, atentando justamente para a função das cerimônias e festas religiosas na manutenção dos esquemas de poder hegemônicos. Segundo Bourdieu, tais mecanismos funcionam a partir da “imposição e inculcação de esquemas de percepção, pensamento e ação objetivamente
conferidos às estruturas políticas e, por esta razão, tendentes a conferir a estas estruturas a legitimação suprema que é a “naturalização”, capaz de instaurar e restaurar o consenso acerca da ordem do mundo mediante a imposição e a inculcação de esquemas de pensamento comuns, bem como pela afirmação ou pela reafirmação solene de tal
consenso por ocasião da festa ou da cerimônia religiosa, que constitui uma ação simbólica de segunda ordem que
utiliza a eficácia simbólica dos símbolos religiosos com vistas a reforçar sua eficácia simbólica reforçando a crença coletiva em sua eficácia” (p. 70, grifo nosso).
Cf. Pierre BOURDIEU. A economia das trocas simbólicas. São Paulo, Perspectiva, 2007. A obra de Bourdieu será importante para aprofundar as relações e as similaridades que aqui esboçamos entre os mecanismos de dominação mobilizados nas esferas religiosa e política, bem como para compreender o papel que a “mística” pode exercer num movimento popular enquanto produção simbólica de resistência.
110 Cf. discutido anteriormente. 111
“aproximar” as pessoas e colocá-las “em movimento” com intuito de reivindicar mudanças, direitos ou transformações radicais na sociedade? Tal parentesco entre religião e política, como vimos anteriormente, embasava também as reflexões do revolucionário russo, que percebia nas formas ritualísticas adotadas pela Igreja um interessante potencial mobilizador que, segundo ele, agia muito mais através de uma espécie de encantamento estético produzido nos indivíduos pela cerimônia religiosa do que propriamente pelo conteúdo moral das supostas verdades reveladas pela Igreja. Daí o interesse de Trotsky em compreender a experiência religiosa popular, pois acreditava que dela se poderiam extrair ensinamentos úteis ao desenvolvimento de métodos de entretenimento e educação política a serem utilizados pelos militantes na construção do socialismo soviético. Claro, sem se esquecer que no caso de um movimento revolucionário, é o “conteúdo” (de transformação radical) que dá o sentido de seus rituais, bem como de seu “encantamento estético”.
Em outra passagem, Durkheim aproxima diretamente os fenômenos religioso e político ao notar que os efeitos de um ritual religioso pouco se diferenciam dos efeitos despertados quando “no seio de uma assembléia que esquenta uma paixão comum, tornamo-nos suscetíveis de sentimentos e de atos de que somos incapazes quando estamos reduzidos às nossas forças”. A semelhança entre um culto e uma assembléia (instância máxima decisória em organizações políticas de índole democrática) se baseia no efeito psicológico estimulante que o coletivo exerce sobre o indivíduo. Tal efeito é produzido, principalmente, através de dois mecanismos básicos. O primeiro, imediato, vem do estímulo que a multidão exerce sobre a pessoa: qualquer um que se encontre no meio de dezenas, centenas ou milhares de pessoas que comunguem de sentimentos e objetivos comuns, ou seja, que compartilhem uma identidade coletiva, inevitavelmente haverá de se sentir fortalecido com a sensação de possuir em si a força emanada pelo coletivo. Por outro lado, a experiência estética produzida, sobretudo, pelo uso da música (e pelas coreografias que ela estimula) é capaz de gerar um tal sentimento de comunhão que reforça no indivíduo a sensação de não só “fazer parte” daquela multidão, mas de se sentir propriamente elemento constitutivo de um organismo vivo dotado de imenso poder112. A música, necessariamente presente nos rituais de cunho
112
“(...) existe um tipo específico de comunidade contemporânea que apenas a língua é capaz de sugerir – sobretudo
na forma de poemas e canções. Tomemos o exemplo dos hinos nacionais, cantados nos feriados nacionais. Por mais banal que seja a letra e medíocre a melodia, há nesse canto uma experiência de simultaneidade. Precisamente nesses momentos, pessoas totalmente desconhecidas entre si pronunciam os mesmos versos seguindo a mesma música. A imagem: o uníssono. Cantar a Marselhesa, a Waltzing Matilda e a Indonesia Raya oferece a oportunidade do uníssono, da realização física em eco da comunidade imaginada. (...) Nada nos liga, a não ser o som imaginado”. Cf.
Benedict ANDERSON. Comunidades imaginadas. São Paulo, Companhia das Letras, 2008, p. 203. Nesta obra, o antropólogo inglês se dedica a reconstituir os principais mecanismos ideológicos que, historicamente, deram origem e legitimaram a idéia moderna e burguesa de “nação”, entendida pelo autor como uma comunidade imaginada. Ou seja, de que forma as “identidades nacionais”, que hoje conhecemos e tendemos a tomar como “naturais”, são produto de
religioso, também “esteve sempre presente na trajetória do movimento operário. Não como fator decorativo, externo, mas como elemento constitutivo do ritmo das manifestações, desenhando formalmente os contornos do ritual político e fazendo o contraponto exato ao discurso verbal – aspectos decisivos no andamento do clima e no encaminhamento simbólico da catarse”113.
É precisamente o elemento catártico destes rituais (políticos e religiosos) o responsável pela emulação dos sujeitos e pela produção de uma energia poderosa capaz de alterar estados de ânimo individuais e de transformar intimamente cada um dos envolvidos em tal experiência. Mais uma vez, encontramos em Durkheim uma formulação que sintetiza a intensidade do fenômeno:
“compreende-se facilmente que, chegando a esse estado de exaltação, o homem não se conhece mais. Sentindo-se dominado, arrastado por uma espécie de poder exterior que o faz pensar e agir de maneira diferente que em tempo normal, tem naturalmente a impressão de não ser mais ele mesmo. Parece-lhe que se tornou um ser novo”.114
Em suma, um ser dotado de capacidades usualmente desconhecidas, disposto a transpor limites socialmente impostos, ou mesmo capaz de resistir a situações de extrema adversidade, de sofrimento aparentemente sem cura.
É o que se pode compreender, por exemplo, daquilo que nos conta Proudhon, um dos pilares do pensamento anarquista europeu, a respeito de sua experiência de cativeiro e da maneira que ele e seus colegas de prisão encontraram para resistir às dificuldades.
“Durante meu cativeiro em Saint-Pélagie, em 1849 (prisão política, após a Revolução de 1848), chegou a haver ali cerca de 80 prisioneiros políticos.Todas as tardes, uma meia hora antes do fechamento das celas, os detido se reuniam no pátio e cantavam a oração; era um hino à liberdade atribuído a Armand Marrast. Uma única voz dizia a estrofe, que em seguida repetiam os quinhentos desgraçados detidos no outro setor da prisão. Mais tarde essas canções foram proibidas, e isso foi para os prisioneiros uma
uma sofisticada construção histórica e ideológica apoiada, por exemplo, no caso dos países centrais europeus, na popularização de romances e, sobretudo, dos jornais, cuja leitura realizada por milhares de pessoas instituiu uma espécie de ritual diário de massas, criando identidade a partir de uma experiência que se sabia compartilhada por uma comunidade de “iguais” (além, claro, da difusão de um idioma único no território de países historicamente poliglotas). Entre outros mecanismos, também há de se considerar a criação dos modernos aparatos estatais (responsáveis pela elaboração de censos, mapas e museus), bem como a dos símbolos nacionais, como hinos, bandeiras etc. O conceito de comunidade imaginada, que Anderson utiliza para entender a “nação”, pode nos ajudar a pensar o papel que a produção simbólica (artística e mediática) de uma classe pode exercer sobre a formação de sua identidade coletiva, dos vínculos criados entre os sujeitos que dela fazem parte. Segundo nossa hipótese, é o caso das iniciativas empreendidas pelos sindicatos anarquistas estudados por Hardman. De resto, há de se aprofundar teoricamente esta analogia na tese.
113
“(...) a existência de bandas e outros conjuntos musicais entre operários não constitui fenômeno restrito às manifestações políticas, mas antes um aspecto geral e inerente à formação da classe. Reunia trabalhadores por fábrica, bairro, categoria profissional ou nacionalidade, sendo uma prática muitas vezes vinculada às entidades sindicais e, sem dúvida, ao próprio lazer operário”. HARDMAN, op. cit., p. 367.
114
verdadeira agravação da pena. Essa era música real, realista, aplicada, arte em situação como os cânticos na igreja ou as fanfarras no desfile, e nenhuma outra música me atrai tanto”.115 (grifo nosso)
Sob o conceito de arte em situação, Proudhon nos brinda com a descrição de um ritual catártico possibilitado graças à vivência musical compartilhada entre os prisioneiros. A comunhão do coletivo que emana através das notas musicais e das palavras (ou “orações”) que o confortavam diante da terrível situação de perda da liberdade aproxima a experiência, segundo o próprio Proudhon, do universo religioso. A proibição da reprodução diária do ritual coletivo pesava sobre sua alma da mesma forma que a um fiel devoto que se visse privado do direito de freqüentar a missa ou o culto semanal. Mais uma vez, encontramos em Durkheim uma explicação relacionada à função cumprida pelo ritual religioso, que traduz teoricamente a essência da experiência narrada por Proudhon, afirmando que “uma vez cumpridos nossos deveres rituais, retornamos à vida profana com mais coragem e ardor, não somente porque nos colocamos em relação com uma fonte superior de energia, mas também porque nossas forças foram retemperadas ao vivo, durante alguns instantes, de uma vida menos tensa, mais fácil e mais livre. Por aí, a religião tem um fascínio que não é dos seus menores atrativos”.116
A capacidade de confortar os sofrimentos individuais contando com a força do coletivo e da energia produzida pelo fenômeno estético (sobretudo musical) faz do ritual religioso um forte instrumento de sobrevivência à disposição dos grupos oprimidos socialmente: dá forças ao cidadão lançado ao cativeiro que sonha com a liberdade, dá esperanças ao trabalhador pobre exposto à privações materiais de viver dias de melhor sorte para si próprio e para sua família. Novamente retomando argumentos desenvolvidos anteriormente, tal virtude do ritual religioso nos explica grande parte do sucesso que os cultos pentecostais, recheados de imenso teor catártico (pelo farto uso de músicas, danças, “sessões de descarrego” e de “exorcismo”), encontram no interior das classes populares, para quem as poucas horas vividas intensamente no culto dominical recarregam as energias para a dura labuta que os espera na segunda-feira, e dão esperança de dias melhores, ainda que a realidade indique o contrário.
Conforme se pode deduzir, não são poucas as afinidades eletivas existentes entre os cultos religiosos, as festas populares e as manifestações políticas, o que nos permite compreender de maneira mais precisa toda a série de estímulos e esforços dedicados pelas primeiras associações de trabalhadores que se organizaram no começo do século passado em promover as grandes festas da classe, desde as primeiras experiências das festas de propaganda dos salões operários até os festivais proletários massivos