Modeling of nonlinear mechanisms

Entre os espólios e os casos de biopirataria, a cobiça dos laboratórios farmacêuticos e o fascínio branco pelas práticas “exóticas” dos índios, o interesse científico e o risco de mercantilização da cultura, as regulamentações jurídicas e suas próprias dinâmicas de controle social, os povos indígenas se vêem impelidos a posicionar-se politicamente diante de mais um modelo de relações interétnicas colocado pela sociedade envolvente: os projetos de acesso a conhecimentos tradicionais indígenas associados a recursos genéticos.

Os riscos desta empreitada não são desprezíveis. O processo de construção política do Projeto Kampô demonstra como a disputa pela autoria e o monopólio de um conhecimento que não se encerra nas fronteiras de um só grupo indígena, pode acirrar e renovar tensões interétnicas latentes. Leve-se em conta ainda o surgimento de novos conflitos políticos entre as lideranças katukina, divididas entre dois caminhos distintos de negociação das propriedades do kampô com os brancos – as aplicações urbanas e o projeto –, além dos ressentimentos que a popularização da vacina do sapo provoca entre os shoitiya, conhecedores por excelência dos poderes xamânicos, mas preteridos pelos jovens que protagonizam a essencialização produtiva do discurso interétnico sobre o kampô. Finalmente, há de se considerar os efeitos ainda imprevisíveis que a disputa autoral entre grupos indígenas por certos saberes compartilhados, potencialmente interessantes à ciência e ao mercado, poderá causar às dinâmicas culturais e às redes de reciprocidade intergrupais indígenas.

Por outro lado, há também nesses projetos possibilidades enriquecedoras (não apenas no sentido econômico da repartição de benefícios) para a consolidação da autodeterminação indígena. O exemplo do Projeto Kampô – que, não esqueçamos, partiu de uma reivindicação dos Katukina – revela também a capacidade sempre renovada dos povos indígenas de mobilizar suas aspirações e refazer os termos do contato, domesticando uma linguagem política advinda de fora a partir de suas cosmologias e esquemas culturais específicos. Visto sob este ângulo, “o contexto atual abre espaço para que os indígenas tentem exercer maior controle com o que é feito com produtos oriundos de suas culturas” (Ávila 2004:106). Este processo de afirmação da agencialidade, que é sempre referido aos termos cognitivos nativos, segue lançando renovados desafios ao imaginário ocidental sobre os índios.

Para ilustrar esta proposição, sugiro aqui uma breve reflexão final. O último capítulo procurou lançar luz sobre a complexa dinâmica social katukina que regula a transmissão e o exercício do saber sobre o kampô dentro das aldeias. Sua inserção na noção nativa de “conhecimento”, como observamos, passa por caminhos bastante distintos daqueles que o caracterizam como um “conhecimento tradicional” visto de fora. O conhecimento katukina está fundado em uma complexa economia simbólica, passando por uma rede de relações sociais específicas e pela realização efetiva do saber na corporalidade. Já a condição do kampô como conhecimento tradicional, no imaginário ocidental, pressupõe sua ancestralidade e sua coletividade ampla e disseminada dentro da “cultura” que o contém; esta última característica, note-se, é plenamente congruente com o viés comunitarista que embasa o ideário ocidental de desenvolvimento sustentável dos povos indígenas, observado no primeiro capítulo.

Em outras palavras, visto de fora, da perspectiva da sociedade englobante, o saber “tradicional” é pensado como um “modelo coletivo do conhecimento”; visto a partir da perspectiva nativa, este conhecimento se desdobra em “linhas próprias de transmissão e gestão de saberes singulares, que não se dão a qualquer um nem de qualquer jeito” (Calavia et. al. 2003:22). Logo, a tradicionalidade do conhecimento indígena não postula nem sua existência ancestral, nem sua disseminação irrestrita dentro do corpo social. O que o faz tradicional, ao fim e ao cabo, são os meios culturais particulares pelos quais ele é concebido, transmitido e praticado (Carneiro da Cunha & Almeida 2002:24).

Diante disso, impõe-se uma indagação: que princípios devem nortear a elaboração de um sistema sui generis de proteção aos saberes indígenas, proposta defendida e encampada por muitos personagens engajados na defesa dos direitos indígenas? Um tal sistema seria capaz de abarcar toda a pluralidade de meios e mecanismos particulares de concepção de conhecimentos, como percebidos, interpretados e realizados em diferentes culturas indígenas? Ou ainda, em face da complexidade dos regimes nativos de transmissão de conhecimentos, será a vaga idéia de “direitos coletivos” (ou sua variante, “direitos difusos”) suficiente para adequar aos saberes tradicionais um novo regime de proteção? Ou esta noção de coletividade viria apenas a dar continuidade à percepção essencializante que o imaginário ocidental sustenta sobre os “conhecimentos tradicionais” indígenas?

São perguntas ainda sem respostas, que apontam os caminhos tortuosos a serem percorridos pelo pensamento ocidental rumo ao entendimento dos múltiplos e infindáveis saberes indígenas; caminhos a serem percorridos com precaução e vagar, dadas as definições ainda imprecisas que caracterizam muitos dos conceitos em jogo no debate sobre o acesso aos conhecimentos tradicionais, campo de relações interétnicas em construção.

O Projeto Kampô, processo ainda inacabado, parece demonstrar que nem governo, nem pesquisadores, nem os Katukina têm ainda a plena convicção sobre que rumos a seguir. Mas os últimos, em que pesem todas as dificuldades e riscos envolvidos, estão dispostos a desbravar o caminho para, através dos novos imperativos, socializar uma vez mais o homem branco através do kampô e, com isso, reiterar a atualidade e a pertinência de seus esquemas culturais. Assim, enquanto nossos modelos de entendimento da alteridade ainda vacilam, os povos indígenas demonstram sua continuada capacidade de prosseguir, ávidos e hábeis, na incorporação do outro.