Cournot

Tendo em mente a ideia de que “fatos dificilmente existem sem relações”, apresentada por Mintz (1984: 49), entendemos que nos processos de constituição de agentes como CONAMAQ, a alteridade deve ser pensada como um campo de relações prático-discursivas sobre as diferenças. Segundo Montero et al., tais relações “ao propor comparações, traduções e sistemas de diferenças, terminam por produzir várias modalidades de pertença.” (Montero et al., 2011: 171) Portanto, o foco de nossa análise são as dinâmicas sociais de produção e apropriação simbólica da alteridade por agentes situados em determinados contextos e circunstâncias. Isto é, neste trabalho tomamos os movimentos sociais indígenas como agentes, portanto, buscamos recuperar as trajetórias dos movimentos sociais e compreender sua história como articuladora e produtora de identidades e diferenças. Sem a pretensão de fazer historiografia, buscamos trabalhar com uma perspectiva de história temática ou tópica, e levar em consideração tudo o que observamos e vivenciamos em campo. Neste caso, as entrevistas que realizamos se mostraram importantes para nos ajudar a compreender as ideias e discursos que os agentes operam e os tipos de relações que estabelecem a partir destes. Mas as entrevistas não tiveram a centralidade que imaginamos que teriam ao elaborarmos o projeto que deu origem a esta pesquisa.

Neste trabalho, as personagens são instituições, que buscamos descrever, e as relações entre atores e instituições. Nosso esforço se dá no sentido de estabelecer essas

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relações a partir do mapeamento das identidades encontradas em campo e dos discursos que estas operam. Entendendo que são identidades contingenciais, nos preocupamos em detalhar o que é ser x ou y, quando se é x ou y e como se é x ou y. Sendo x e y entendidos como identidades específicas, no caso aqui estudado, “camponês-indígena” e “indígena- originário”. Nossa intenção é tentar capturar a dinâmica das relações entre x e y e como estas se incrustam no Estado, ou seja, qual a lógica que orienta a disputa pelo aparato de Estado e o acesso a este. Nos capítulos 3 e 4, descreveremos e analisaremos qual é o universo identitário, institucional e simbólico, em disputa.

Entendendo que as identidades dependem de um grau de plausibilidade, conforme proposto por Schlee (2008), o que se reflete nos esforços em se reportar a raízes históricas antigas como matéria-prima para reivindicações políticas, e que esse é um processo do presente em direção ao passado, não o contrário, entendemos que a elaboração das identidades é processual e, em boa medida, “errática”, isto é, não segue caminhos previamente traçados, oscilando e se transformando de acordo com as circunstâncias e contextos. Por essa razão, adotamos a noção de agente, uma vez que se tratam de processos “sem” sujeito, isto é, sem sujeito entendido como sujeito de consciência, por entendemos que a dinâmica de construção de discursos e identidades se desenrola no âmbito das relações entre os agentes e as circunstâncias históricas, sociais, políticas e econômicas que os circundam, tanto local quanto globalmente. Da perspectiva de Schlee (2008), a identificação de indivíduos e grupos com certas posições está relacionada ao cálculo de custos e benefícios, mas também a condicionamentos dados pela estrutura social e sua representação cognitiva. Assim, conforme Rolim, para Schlee “deve haver uma identidade plausível segundo as representações cognitivas ou campos semânticos existentes – um condicionamento estrutural. Não obstante, essa armação prévia será manipulada dentro desses limites, de acordo com os interesses em disputa, não havendo ordem de precedência, na prática.” (Rolim, 2011: 203) Por adotarmos essa posição teórico- metodológica, é fundamental compreender como os agentes utilizam categorias como terra/território, autonomia, livre determinação ou autodeterminação (que serão objeto de nossa reflexão no capítulo 3) que funcionam como pontos de intersecção entre os discursos que analisamos: o do CONAMAQ, como representante dos movimentos sociais indígenas bolivianos, o do Estado Plurinacional da Bolívia (via a CPE e a LMAD) e o do direito internacional (a Convenção 169 da OIT e a Declaração de direitos dos povos indígenas das Nações Unidas).

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Em nossa reflexão, a fim de explicitar melhor o campo de observações que é objeto deste estudo, enfatizamos os agentes, pois entendemos que essa ênfase viabiliza a compreensão da interação dos agentes com suas redes familiares, sociais e institucionais e, desse modo, também dos mecanismos de produção de consensos em torno dos modos de representação e apresentação das diferenças. (Montero et al., 2011: 190) Sendo assim, a questão é compreender o modo como os agentes operam as categorias em suas relações contextualizadas para constituir grupos capazes de se auto-representar. Buscando mapear, portanto, o jogo entre “cultura” e “ação política” que se desenrola no universo em estudo.

Seguindo a perspectiva pós-colonial que, segundo Hall (2010), enfatiza a análise das relações transversais e descentradas com a intenção de captar as interconexões operantes no jogo das relações transculturais, entendemos que o “outro” deixa de ser um termo dado e autoevidente para se tornar um sistema de posições no qual as diferenças são reformuladas constantemente no interior de uma cadeia discursiva. Entendendo as relações interculturais como formas historicamente situadas de formular a diferença como posição no interior de um sistema discursivo, adotamos a perspectiva da “antropologia do político” proposta por Montero et al. (2011). Segundo a proposta da “antropologia do político”, temos que “os processos de produção de identidades e seu uso político só podem ser compreendidos por meio da observação empírica de como agentes particulares, a partir de repertórios disponíveis, produzem seus modos de representar suas diferenças na interação com os outros.” (Montero et al., 2011: 191) Assim, interessa compreender as circunstâncias e o modo como os agentes “negociam” as significações de certos códigos culturais que, em determinadas situações, aparecem como portadores de uma capacidade especial para representar os interesses dos atores em relação. Ao descrevermos e analisarmos os discursos nacionalistas e indianistas bolivianos, no capítulo 2, pretendemos mapear os discursos e códigos culturais operantes no contexto boliviano, para, a partir do esclarecimento destes, analisar a constituição dos agentes, seus posicionamentos e o modo como interagem, o que faremos no capítulo 3. Ao fazê-lo, nossa intenção é definir um “campo” de relações simultaneamente prático e discursivo no qual se propõem comparações, traduções e a codificação de sistemas de diferenças que resultam em modalidades variadas de pertença. Desse modo, o exame das aproximações entre ação política e reordenamento das diferenças reposiciona a análise que, nesta pesquisa, tem como foco não a mudança ou conflito intercultural, mas as dinâmicas sociais de produção e apropriação simbólica das diferenças por atores/agentes posicionados e que atuam em um

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cenário comum. Em termos metodológicos, a “antropologia do político”, aqui adotada, propõe que essa aproximação aponta para uma análise interessada, por um lado, nas categorias nativas pensadas como terminologias que expressam os modos de percepção das regras e das relações sociais; e, por outro, nos princípios lógicos e práticos das ações simbólico-rituais, responsáveis pelas apropriações das categorias sociais de visão e de divisão do mundo que disputam o controle do modo de perceber as distinções e relações de status e seus efeitos de poder. Desse modo, em ambos os casos, ao fazer das interações sociais e simbólicas o objeto de observação empírica, essa perspectiva antropológica foca no agente. E o problema consiste no modo como se produz a diferença e se dão seus modos de generalização. Interessa, portanto, observar onde, como e para que fins a diferença é negociada e sob que condições sua negociação é bem-sucedida na constituição de tais grupos “diferenciados”. (Montero et al., 2011: 192)

Sendo assim, entendemos que “toda interconexão de diversidades exige um trabalho de significação promovido por agentes em relação.” (Montero et al., 2011: 193) E que o agente, no sentido dado por Bourdieu, é produto resultante da relação entre uma posição social e uma visão de mundo. Por esse motivo, no capítulo 3, descrevemos a posição dos agentes, uma vez que esta é parte do problema e não um ponto de partida, e é percebida como sendo definida por meio de uma trajetória cujo percurso é fundamental conhecer. A ideia é que compreender os interesses ligados à posição social dos agentes, no nosso caso, os movimentos sociais, ajuda a compreender os modos de apropriação dos enunciados. Nesse sentido, a noção de agente dá corpo às posições de mediação que são resultado do cruzamento, no espaço social e em um determinado tempo, de um tipo particular de trajetórias com uma série de enunciados. Portanto, é importante analisar o sistema de posições que o agente constitui como produtor e mediador das diferenças. Compreender o modo como CONAMAQ elabora seu discurso, o modo como se relaciona com a normativa nacional boliviana e com o discurso do direito internacional, permite-nos apreender no mesmo processo de expressão dos modos de ver, sentir e representar as diferenças, como esse agente emerge enquanto mediador simbólico de diferenças. Ou seja, a noção de agente implica perguntarmos como esse grupo gestiona suas posições e as representações sobre elas em nome de diferenças percebidas e sentidas, e finalmente, como o CONAMAQ, enquanto agente, constrói-se por meio de processos simbólicos de legitimação. No caso do CONAMAQ, é fundamental compreender como se deu o processo de elaboração da identidade de “indígena-originário” e o projeto de “reconstituição dos

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ayllus”, na medida em que estes estão relacionados aos discursos indianistas e à experiência de mobilização popular em torno de movimentos sociais, indígenas ou não, fortes e combativos ao longo da história da Bolívia, pelo menos desde a década de 1920. Uma vez que esta pesquisa tem como foco a agência, sublinhamos as lógicas inerentes às práticas de representação, isto é, nossa perspectiva é de que a atividade de representação das diferenças será tanto mais bem-sucedida no sentido de sua legitimação quanto maior seja sua capacidade de negociar as diferenças particulares em categorias generalizadoras. (Montero et al., 2011: 194) Sendo assim, é preciso levar em consideração a “gramática” discursiva existente na Bolívia, no sentido de que ela nos revela o modo como certas categorias e formas de agir são legitimadas e recuperadas por serem historicamente marcantes, como o uso das estratégias de organização de marchas e bloqueios de estradas, conhecidas e utilizadas em sublevações e mobilizações populares desde a revolta comandada por Tupac Katari em finais do século XVIII.

Ainda seguindo o proposto pela perspectiva teórico-metodológica da “antropologia do político”, entendemos o conceito de “mediação” como um modo de abordar o problema dos “mecanismos de produção do consenso” em torno de certos modos de postular as diferenças, por meio de uma aproximação antropológica fundada na análise da interação dos agentes observados. (Montero et al., 2011: 192) Entretanto, é preciso lembrar que as práticas de mediação não são opacas para os agentes. As lógicas práticas, discutidas por Bourdieu (2007), implícitas no trabalho de mediação, conciliam constantemente domínios que o modo científico de pensar nos habituou a perceber como distintos, como o mundo técnico, o mundo econômico, o mundo político e o mundo ritual. Elas se expressam por meio de estratégias dos agentes, decisões tomadas enquanto o jogo ainda está em andamento, em função de antecipações incertas de possibilidades e cálculos intuitivos de riscos e adversidades. A ideia, assim, é decifrar as relações que concorrem para a construção dos modos de percepção e apreciação das diferenças (negociações) que instituem aos agentes e ao mesmo tempo são instituídas por eles. Como já mencionamos, a estratégia ritual mais facilmente observável no caso boliviano diz respeito às grandes mobilizações populares. É interessante destacar que, apesar da atualidade das estratégias de ocupação de espaços públicos nas cidades como forma de pressão e mobilização popular, no caso boliviano essas práticas são muito antigas e compõem a gramática da atuação política da população. Isto é, na Bolívia, a memória de longa duração, pautada em episódios que datam desde o século XVIII, parece formar e informar toda uma gramática

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de estratégias de discurso (entendido como a combinação entre ideias e ações) no que tange à mobilização popular e atuação política. Entendendo a importância da imaginação política e da agência para a mobilização de grupos, é interessante perceber como o surgimento de um discurso que fornece as bases a partir das quais novos discursos políticos, como o “indígena-originário”, articula práticas de mobilização e atuação política antigas e as renova. Sabemos que, de acordo com Habermas (1984), a esfera pública9 reconhece e “admite” discursos novos, como os identitários, na medida em que estes fazem sentido para a sociedade. Isto é, na medida em que tais discursos e práticas, mesmo que sendo recusados por parcelas da sociedade, dialoguem com o repertório discursivo preexistente. Sendo assim, não é de se estranhar que o repertório de mobilização dos movimentos sociais bolivianos siga uma lógica que remete às estratégias traçadas por Tupac Katari no século XVIII. A experiência da revolta conduzida por Tupac Katari consiste no símbolo maior de insubmissão, insurgência e resistência dos povos do altiplano boliviano. Talvez por isso a atual produção e negociação de linguagens da diferença, que, ao mesmo tempo, remete ao passado e a um ideal de futuro faça reverberar uma experiência tão antiga.

Não foi uma vez que ouvimos em campo: “Conheces a frase de Tupac Katari, ‘voltarei e serei milhões’? Em 1990, éramos!” Inclusive Evo Morales utilizou essa frase (“Hoje me matam, mas voltarei! E serei milhões!”) no ritual simbólico de sua posse em Tiahuanaco em 2010. Mais do que reiterar a importância da frase, interessa salientar que quando um boliviano afirma: éramos ou somos milhões, refere-se a homens, jovens e velhos, mulheres, jovens e velhas. Porque todos e todas tomam as ruas. As mulheres com seus wawas (bebês), filhos e filhas, em seus aguayos e pela mão. Todos e todas participam ativa e publicamente da vida política do país. Todos e todas enfrentam a polícia, o exército, as balas e as bombas de gás. Todos e todas vão para as ruas sabendo que enfrentarão repressão pelas forças da ordem. Mas a agência política na Bolívia passa pela tomada das ruas. Marchas são organizadas seja para depor um presidente, como foi o caso de Sánchez de Lozada (em 2003), seja para reivindicar computadores para as escolas de El Alto. E

9 _{De acordo com Habermas (1984), temos que a esfera pública é um espaço de disputa contínua, é o lócus da}

negociação e é nesse espaço que se pode construir a democracia, entendida como a expressão de todas as demandas. Segundo Costa, a esfera pública é como uma caixa de ressonância das demandas sociais e de órbita intermediária que conecta os centros de tomada de decisão política e o conjunto da sociedade. (Costa, 2006: 30)

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bolivianos e bolivianas, indígenas ou não, podem caminhar quilômetros, muitos quilômetros, para defender o que acreditam e fazer política.