Analyser

O indigenismo, como o nacionalismo, é um discurso e uma política estatal que busca evocar sentimentos “ancestrais” de identidade de uma população para propor um projeto político. Mas, diferentemente do nacionalismo, os projetos indigenistas tendem a entender seus sujeitos sociais de maneira mais restrita, uma vez estes que seriam apenas

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aqueles que têm ascendência indígena, enquanto os nacionalismos tendem a desenvolver narrativas generalizantes em relação ao conjunto de uma população determinada. Entretanto, pelo menos em um país como a Bolívia, em que há uma maioria da população que se autoidentifica como indígena, encontramos indigenismos que se desenvolvem como projetos nacionais.

No caso boliviano, podemos indicar Tristán Marof – pseudônimo de Gustavo Navarro, um importante pensador socialista boliviano, que desenvolveu uma obra, concentrada na primeira metade do século XX, em que combinava o socialismo, a necessidade de se fomentar o desenvolvimento econômico boliviano e o resgate de princípios de justiça indígenas – como um precursor do indigenismo no país. Segundo Iamamoto (2011: 11), “Marof faria tanto um movimento de olhar para o futuro com as tarefas modernizantes nacionais e socialistas, quanto um movimento de olhar para o passado, buscando forças na tradição indígena para sustentar essas tarefas.”

Em La Justicia del Inca (1926), Marof articula estas três preocupações e propõe o que será o duplo slogan do nacionalismo boliviano durante todo o século XX: “minas ao Estado, terras ao povo”, sintetizando as demandas por nacionalização dos recursos naturais e reforma agrária. Essas demandas, embora efetivadas pela Revolução Nacional de 1952, ainda se apresentam vigentes quase 80 anos depois e, durante as “guerras antineoliberais” que sacudiram a Bolívia entre 2000 e 200543, foram constantemente reiteradas.

Marof tem importância central por ser o primeiro a afirmar com contundência a agenda das “tarefas progressivas e modernizantes” do nacionalismo boliviano e combinar tais preocupações com a recuperação de “ideais indígenas”.

O autor rejeita a “demagogia” e as saídas políticas “milagrosas”, como uma nova constituição ou um “manifesto de concertação nacional” (Marof, 1926: 27). Para ele, a solução dos problemas bolivianos passaria, sobretudo, pela esfera econômica. A política de nacionalização das minas visaria a libertar o país da “tirania” das “companhias e magnatas” (Marof, 1926:55), que só representariam os interesses estrangeiros (europeus e

43 _{O ciclo de “guerras” iniciou com a Guerra da Água (2000), seguida pela Guerra da Coca (2002), a Guerra}

do Gás (2003) – da qual emergiu a Agenda de Outubro, uma ambiciosa petição pela nacionalização dos recursos naturais e industrialização do país – e terminou com as mobilizações populares de 2005, que pediam a efetivação da nacionalização dos hidrocarbonetos, derrubaram Carlos Mesa e abriram caminho para a eleição de Evo Morales ao seu primeiro mandato como presidente. Para maiores detalhes sobre as “guerras antineoliberais”, conferir Iamamoto, 2011.

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“ianques”) no país. Com os recursos da nacionalização, Marof previa um programa imediato de tarefas estatais: revitalizar a malha ferroviária, reformar a educação (voltada às necessidades práticas do cidadão, com o fomento do ensino técnico), fomentar o desenvolvimento agrário e a distribuição populacional do país (Marof, 1926: 59).

O autor, contudo, faz todas essas projeções de desenvolvimento para o país articulando suas propostas aos “ideais indígenas”, isto é, recuperando a força moral do passado que seria a herança indígena do país. Marof reitera os três “mandamentos” do incário: ama sua, ama lulla e ama keclla, que significam respectivamente “não roube”, “não minta” e “não seja preguiçoso” (Marof, 1926:7). Em sua perspectiva, com essas três regras sociais “simples”, os incas teriam conseguido erguer um forte império, com administração centralizada e no qual a coletividade cuidava para que cada indivíduo tivesse comida e trabalho, sendo assim, nada mais coerente que recuperar tais ideais para construir a superação dos problemas bolivianos. O fato é que Marof propõe uma certa leitura do passado que sustentaria a realização das tarefas econômicas e estatais da nação no presente. O indigenismo de Marof, ainda que possa ser considerado “populista” (no sentido de apelar para características nativas da maioria da população do país), enxerga um comunismo na sociedade inca, uma racionalidade passada que estaria ausente no presente boliviano e que deveria ser resgatada para construir o futuro socialista da Bolívia. Apesar de reconhecer que o “comunismo na forma incaica” seria um “amargo sonho no presente” – “os tempos mudaram, a civilização ocidental com seus inventos, suas máquinas, sua avareza e sua sordidez, ainda que nos recusemos a acreditar, vive também entre nós” (Marof, 1926: 13), o autor propõe que se recupere aquilo que entende como tendo sido a grande marca do sucesso império inca.

Marof teve grande importância no debate da esquerda boliviana e ainda hoje é mencionado pelos movimentos sociais. É importante notar que a leitura do que o autor entendia como as tarefas da “revolução socialista” na Bolívia não era diferente do que, posteriormente, propôs o nacionalismo revolucionário que emergiu nas décadas de 1940- 50 e que redundou na Revolução Nacional de 1952.

Nesse ponto, cabe recuperarmos a discussão sobre Zavaleta Mercado e a ideia proposta pelo autor de que a Bolívia se caracterizaria por uma formação abigarrada. A questão é que, apesar da dispersão da sociedade abigarrada, teríamos que o sentimento nacional subsistiria não como necessidade de homogeneização cultural, mas como

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resultante das convulsões políticas coletivas que de tempos em tempos tomariam tal sociedade. Ou seja, por meio de conflitos sintetizados nos “momentos constitutivos”, que funcionariam como elementos de criação e transformação do discurso nacional.

No entanto, temos que a ausência fática de uma sociedade nacional homogênea culturalmente não significa que tal homogeneidade não pudesse figurar como um ideal político poderoso no país. Podemos considerar o projeto “mestiço” do nacionalismo revolucionário de meados do século XX, por exemplo, como uma expressão histórica dessa força homogeneizadora modernizante. Como já mencionado, o nacionalismo revolucionário incorporou o índio na política nacional sob o epíteto “camponês”, organizado em seu respectivo “sindicato agrário” e não em torno de suas comunidades originárias. No entanto, a falência desse projeto implicou uma reação poderosa, que levou ao desenvolvimento de um “novo indigenismo” nas décadas de 1960 e 1970.

Embora a Revolução de 1952 tenha dotado os indígenas camponeses de direitos políticos efetivos, ao acabar com o trabalho servil no campo e tornar o voto universal, inclusive para analfabetos, ter realizado a reforma agrária (em 1953), que inseriu esses indígenas na vida econômica do país, como já afirmamos, a promessa homogeneizadora modernizante do nacionalismo não se cumpriu ou não foi percebida como tendo sido cumprida por parcelas da população boliviana. Tais parcelas da população continuavam a sofrer preconceito, ainda que este não fosse mais institucionalizado pelo Estado como antes, os indígenas continuavam tendo dificuldades no acesso a posições de destaque, e a cidadania era subordinada às formas clientelistas do Estado de 1952, de acordo com a qual os indígenas eram cidadãos desde que submetidos à estrutura sindical camponesa, que por sua vez tinha sua cúpula subordinada ao MNR e aos interesses do governo (Rivera, 1990). Desse modo, o acesso às “benesses” do Estado (titulação das terras da reforma agrária, cupons de alimentação etc.) ocorria por meio das estruturas informais do clientelismo político, e não por meio das estruturas institucionais formais (Rivera, 2003).

Além disso, a identidade indígena dessas populações se mantinha, apesar das dificuldades, tanto por meio da manutenção de modos de produção coletivos, tipo de alimentação, realização de festas, vestimenta utilizada, em algumas regiões a manutenção da organização política – manifesta em certas estruturas mando, e pela transmissão da língua (embora tal transmissão tenha sido sistematicamente diminuída), e era perceptível que sua identidade camponesa não lhes garantia o direito à livre reprodução de seus modos

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tradicionais de organização territorial, política e cultural enquanto comunidades indígenas. As línguas aymara e quéchua, por exemplo, faladas pela grande maioria da população indígena camponesa, só foram reconhecidas pelo Estado e pelo sistema educacional com a reforma constitucional de 1994 e tornadas oficiais, ao lado de outras 34 línguas indígenas, no texto da NCPE de 2009. É importante destacar que a fala de alguma língua indígena, bem como a manutenção de vínculos com o campo, visíveis nas grandes “festas de pueblo”, por exemplo, financiadas com dinheiro de migrantes radicados nas cidades, manifestam a reatualização de vínculos com o comunitário, isto é, viver na cidade não significa romper com valores morais e a visão de mundo camponesa-indígena; e consistem em formas, como o uso de certas vestimentas, de reafirmar a identidade originária. A teia de relações construída com base em vínculos comunitários, no campo, no caso do altiplano andino, é refirmada nos sobrenomes de origem indígena, que também servem como modo de afirmação da origem e, historicamente, funcionaram, como a fala de língua indígena e o uso de certas vestimentas, em traços que orientam a discriminação.

A antropóloga Silvia Rivera, cuja obra foi marcada pela ascensão do movimento katarista na década de 1970 e 1980, e que fundou e atua ativamente no Taller de Historia Oral Andina – THOA44, identifica como principais “opressões” perpetradas pelo Estado de 1952, contra as populações indígenas, a obrigação do parcelamento das terras comunitárias em pequenas propriedades individuais, a partir da Reforma Agrária de 1953, o ensino forçado de espanhol e imposição do desaparecimento de “todos os vestígios de identidade étnica”. Dessa forma, o clientelismo que se desenvolveu entre Estado e comunidades camponesas-indígenas teria se constituído como uma “estrutura intermediária” que, por um lado, permitiria uma aparência moderna ao sistema político e, por outro, reproduziria

44 _{O Taller de Historia Oral Andina foi fundado em novembro de 1983. Na ocasião, um grupo de estudantes,}

em sua maioria aymaras que cursavam a disciplina “Superestructura ideológica” na faculdade de sociologia da UMSA, com Silvia Rivera Cusicanqui, organizaram-se sob a orientação da professora para estudar e investigar a participação indígena em levantes sociais. Em seu site, THOA se apresenta da seguinte maneira: “A missão do THOA foi e é a investigação mediante a metodologia da História Oral. É chegar à academia e

comunidades com a mensagem descolonizadora. Recuperar e fortalecer a identidade índia em todos os âmbitos, um dos caminhos era a reconstituição dos Ayllus que deu origem ao que é hoje o CONAMAQ (Consejo de Ayllus y Marcas del Qollasuyo).” Para mais informações: http://thoabolivia.wordpress.com

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“padrões estruturais herdados do passado colonial”. Para autora, a cidadania, concedida pelo Estado pós-52, teria a mesma lógica da “cristianização” forçada imposta pelos colonizadores, em ambos casos, no limite, para serem reconhecidos como seres racionais merecedores da condição humana, os índios tinham que negar sua própria identidade e adotar o estilo de vida da minoria dominante (Rivera, 1990).

No entanto, Rivera reconhece que os movimentos indígenas não só reivindicaram historicamente suas “identidades étnicas”, mas também tinham suas próprias demandas de cidadania liberal. Ela cita as reivindicações por “escola e castelhanização” do movimento indígena de 1910 a 1930 como formas de “aceder à cidadania e aos direitos que as leis republicanas reconheciam no papel, mas que as práticas do Estado e da sociedade oligárquica negavam cotidianamente” (Rivera, 1993: 49). A tensão posta pela castelhanização está no fato de que ao não ensinarem mais sua língua nativa aos seus filhos, parte significativa da cultura e identidade originária se perde, isto porque com a língua são transmitidos conjuntos de valores e visão de mundo que fazem pouco sentido quando não se a conhece45. Para além da questão da castelhanização, temos que frente a uma legislação que encobria a violência, segundo Rivera, os indígenas oscilariam entre duas saídas “táticas”: o reconhecimento de que há uma “lei” específica para os índios ou a efetivação da legislação liberal igualitária (que implicaria no reconhecimento da “igualdade de direitos para os cidadãos, sem discriminações étnicas, religiosas ou raciais”) (Rivera, 1993: 49, 50).

Após todo esse processo e esforço de adequação realizado por parte dos indígenas desde a República (1810), o que se viu a partir dos anos 1920, como resposta a essa situação, foi um resgate à tradição indigenista. Esse processo, por sua vez, foi incrementado a partir da década de 1970, quando movimentos étnicos vinculados ao campesinato ou à intelectualidade indígena urbana passaram a se organizar. Se, por um lado, eles reivindicavam fortemente seu caráter “preexistente” e civilizatório, por outro estavam na raiz das suas mobilizações impedimentos socioeconômicos de mobilidade

45 _{Gabriel Zeballos, jovem intelectual mestiço de origem aymara, nos contou em entrevista (realizada em}

13/06/2010) que a língua aymara é “como um ponto fixo, que contempla e medita, o que denota um nível de

consciência diferente em relação às línguas latinas como o espanhol, por exemplo.” As palavras em aymara

muitas vezes já contêm a complementaridade que existe no mundo, como nayra, que significa olhos, por exemplo. O entrevistado explicava que não existe a palavra olho, mas apenas olhos, “porque não existe um

olho sem o outro, estes são sempre pares, são complementares”. “O aymara, em seus contos e pensamentos, não pode permitir que algo fique vazio, tudo tem uma razão de ser, uma função especial, por isso os detalhes são importantes. E isso se repete em todas as questões e áreas da vida.”

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social e a grande miséria da população rural andina. A reação a essa situação de segregação foi uma espécie de nacionalismo voltado contra adversários internos, agora não mais vistos como bolivianos “antipátria” de trejeitos estrangeiros, como em Marof, mas como a elite crioula opressora dos índios, estes entendidos como os legítimos “donos” do território boliviano. Trata-se da construção de uma visão do passado colonial, que opõe os interesses ocidentais “europeizantes” aos interesses indígenas.

Na versão mais radical desses movimentos indigenistas, a verdadeira nação que se reivindicará é a pátria índia, a reconstituição da vida pré-colombiana. A principal expressão dessa vertente radical é Fausto Reinaga, intelectual indianista que será influente tanto nos movimentos kataristas ao longo das década de 1970 e 1980 quanto nos movimentos radicais do altiplano paceño do início deste século. Segundo Reinaga, o “problema nacional” do índio boliviano se resume da seguinte maneira: “Meio milhão de cholos oprimem a 4 milhões de índios. Um ‘punhadinho de brancos mestiços’ fez ‘seu’ Estado-Nação para governar uma comunidade histórica autóctone, diferentemente de sua história, raça, território, vida econômica, psicologia e cultura. Em outras palavras, o índio é uma nação oprimida. O cholo, uma nação opressora.” (Reinaga, 1970:168. Destaques no original)

Com essa posição, Reinaga se afasta de um pluralismo cultural presente no katarismo tradicional e afirma o conflito entre duas “nações” sobrepostas que só pode ser resolvido por meio de uma “revolução índia” que liberaria sua nação e a do opressor antagônico (Reinaga, 1970: 169). Da perspectiva de Fausto Reinaga, o “campesinato” é entendido como uma forma de ser indígena que guarda uma relação clientelista com o Estado e, portanto, tal denominação deve ser abandonada, cedendo lugar à de indígena, que permitiria recuperar toda a especificidade étnica dessa população.