Labor  relations  in  the  Mao  Era

Os documentos produzidos pela Companhia de Diamantes de Angola ou pela própria administração colonial raramente expõem de forma explícita a perspectiva do indígena sobre a situação colonial. Uma das poucas exceções no caso da Diamang é um grande conjunto de músicas que foram recolhidas durante a Missão de Recolha do Folclore Musical organizada pela Companhia. Essa Missão, de acordo com Cristina Valentim,

foi orientada por um imaginário do que seria a etnografia, resultando num trabalho que implicou a reconstrução declarada das culturas nativas como tradicionais, emotivas, autênticas e não contaminadas, na qualidade de corpo orgânico neutro à intervenção colonial moderna e às dinâmicas culturais inerentes à natureza porosa de qualquer cultura.164

Apesar do propósito de “reconstruir” as culturas da Lunda não contaminadas e neutras à situação colonial, dentre as 1.400 músicas recolhidas durante a Missão, muitas delas apresentavam justamente temas relacionados às transformações (e esfacelamento) de suas vidas em comunidade, em decorrência, sobretudo, do cumprimento do contrato de trabalho pelo indígena.

Como as músicas foram recolhidas numa missão organizada pela própria Companhia de Diamantes é provável que a menção direta à Diamang tenha sido omitida pelos próprios indígenas no momento da recolha, a fim de evitar possíveis retaliações. A menção à Companhia, bem como alguns conteúdos das músicas que criticavam direta ou

163_{JANMART et al. Folclore Musical de Angola. Vol. I; povo quioco (área do Lóvua). Lisboa:} Publicações Culturais da Companhia de Diamantes de Angola, 1961.P. 242.

164 _{VALENTIM, Cristina Sá. “Músicas com experiências lá dentro. A ‘Missão de Recolha de Folclore} Musical’ da Diamang, Angola. P.74. Disponível em: Disponível em:

92

indiretamente a situação colonial, também foi omitida pelos próprios membros da Missão no momento de seu registro.

A antropóloga Cristina Valentim se refere que numa troca de correspondências de 1957 entre a sede da Diamang, em Lisboa, e sua delegação, no Dundo, fica claro que os responsáveis pela recolha das músicas preferiam “aceitar as versões menos duras apresentadas pelos indígenas”. A música citada na correspondência em questão dizia que“antes de chegarem os brancos nós vivíamos bem, ao passo que agora só temos sofrimento, trabalho, imposto etc.”.165 Ainda assim, muitas músicas que escancaram a violência e a dominação em decorrência da situação colonial foram recolhidas e registradas, e são importantes testemunhos de quem estava sendo subjugado.

A primeira música a ser destacada aborda duas questões já relatadas, além do sofrimento de ser recrutado: a fuga e a falta de controle dos sobas sobre ela. A letra da canção Txipale Kumunguia (traduzida pela Missão como “Eu vou para contratado”) recolhida no sobado de Satxombo, Chingufo,diz:

Chariangue, mãe, é é Contrato é feitiço

Minha mãe é, minha mãe é, Eu vou para contratado, Eu vou para contratado, Piadas de quê

Que me estão a dirigir? Minha mãe ó, minha mãe é, Mão no carro

Mão no ferro (barra de mina)

O comentário recolhido sobre a música relata que:

Houve o recrutamento de pessoal, na aldeia, para ser contratado para prestação de serviço. Chariangue, imbecil e medroso, fugiu, depois de o soba o ter designado como um dos que deviam partir. Foi procurado; e, ao fim de muito andarem, deram com ele, escondido, na floresta. O soba mostrou-se muito zangado e a gente da aldeia ridicularizou o

165 _{SILVA, Pinheiro. NMFL, V.I NR, n. 34, anexo, 2, 1957 Apud: VALENTIM, Cristina Sá. “Músicas} com experiências lá dentro. A ‘Missão de Recolha de Folclore Musical’ da Diamang, Angola”. P.80.

93 fugitivo, fazendo-lhe alusões depreciativas. Ele então dizia: -Ai, minha mãe, eu tenho medo, porque o contrato é feitiço e não sei se vou morrer ou se regressarei. Eu não fujo: se fui para o mato é porque o coração me enganou. Não se agastem; uma mão no carro que me há- de transportar e outra já na barra de mina com que hei-de trabalhar e cá vou.166

A música Txipale Kumunguiae o seu respectivo comentário mostram o sofrimento do indígena, que opta pela fuga ao ser recrutado para cumprir contrato de trabalho. As dificuldades e os perigos do trabalho nas minas (uma forma de feitiço) são demonstrados através da incerteza do regresso ou da própria morte. A ridicularização do rapaz pelos demais recrutados, bem como a insatisfação do soba ao ser contrariado pode ser entendida, por outro lado, como uma forma de encorajar os futuros recrutados a aceitarem a sua nova condição, tendo assim a música um propósito moralizador, nesse caso específico, o de evitar maiores problemas com as chefias locais e com a administração colonial.

Outra música chokwe cujo tema também está relacionado à fuga para evitar o cumprimento do contrato de trabalho é a intitulada Iámi Mungutxiaco (traduzida pela Missão como “Eu também vou lá”), recolhida no sobado de Txingombo, rio Caquele, afluente do Txicapa, Posto do Lóvua, Chitato. A letra alude à seguinte narrativa:

Certo dia, os cipaios foram à aldeia do sobeta Xauenze recrutar pessoal para a prestação de serviços sob contrato. Um jovem de nome Tximbaeca, pressentindo-os, fugiu para jusante do rio; mas o cipaio Mulurica perseguiu-o e capturou-o, não passando, no regresso, pela aldeia do rapaz em questão. A mãe, sabendo da fuga do filho, disse que também queria ir para jusante, para onde corre a água e para onde tinha ido o filho; e, ao ter conhecimento da sua prisão dizia, também, que o que Mulurica fizera lhe secara o coração.167

Essa música não apenas faz menção à fuga e à posterior captura de um homem recrutado para cumprimento de contrato de trabalho, mas também como esse processo afetava os familiares, nesse caso específico, a mãe. Por outro lado, a música também tem uma intenção moralizadora, pois deixa claro o que pode acontecer com quem foge ao recrutamento: prisão e a tristeza dos parentes.

166 _{Diamang – 2ª Missão de recolha de folclore. 3º Relatório, Dundo, 1952. P.293-294.}

94

Enquanto há músicas que tem um propósito de fazer com que os indígenas aceitem a sua nova condição, outras músicas abordam de forma mais clara as implicações de se ausentar da aldeia para cumprir o contrato de trabalho. A letra da música chokwe chamadaIa Mangutuala Cuaia Mama? (traduzida pela Missão como “Quem me leva para onde foi minha mãe?”), recolhida no sobado de Sambungo, rio Sangueje, afluente do Luachimo, Posto de Camissombo, Chitato,por exemplo, alude ao seguinte incidente:

Na aldeia de Txaquena, rio Mulepe, afluente do Luangando, tributário do Luachimo, sobado de Pungulo, posto do Camissombo, Chitato, havia um jovem chamado Muassonhengue, que um dia teve de partir para ir cumprir um contrato de trabalho em lugar distante, deixando a mãe na povoação. Terminado o contrato regressou à aldeia, onde lhe foi dito que a sua mãe havia morrido durante a sua ausência. Muassonhengue, então, chorava e dizia: “Ó feiticeiro, que mataste minha mãe, quem me leva à sepultura dela, para eu lá chorar, ó feiticeiro?”168

Ao contrário das músicas anteriores, essa música revela o prejuízo na vida do indígena que se ausenta para cumprir o contrato de trabalho. A música, que expõe a dor de um indígena ao tomar conhecimento que a sua mãe faleceu enquanto estava distante, demonstra o esfacelamento da vida em comunidade onde os ciclos da vida, como nascimento e morte, não são mais vivenciados pelos familiares.169 Outras músicas relatam também a desarmonia da vida em comunidade causada pelas disputas internas em relação ao recrutamento de mão de obra. A música Mutuia Txipale (Traduzida como “Vamos para contratados”), oriunda da aldeia do soba Pungulo, posto do Camissombo, Chitato, apresenta a seguinte letra:

Minha mãe é,

Ai irmão, irmão minha mãe é, é, Os últimos chegados

Cultivam comida, Nós e o irmão

Vamos para contratados, O que fizemos nós é?

168 _{JANMART et al. Folclore Musical de Angola. Vol. I; povo quioco (área do Lóvua).Op. cit.P.257.} 169

95

A música alude ao seguinte comentário:

Na aldeia donde a presente cantiga é oriunda o respectivo soba costumava escolher homens para prestação de trabalho em lugares distantes da povoação, tendo indicado, para este fim, dois irmãos, chamados respectivamente Satxieque e Namacau, que há poucos dias tinham regressado do cumprimento de um contrato. Os dois irmãos ficaram muito admirados, dizendo, então, o Namacau: - Os que chegaram antes de nós estão a fazer as lavras, a cultivar comidas, e nós, que chegamos há pouco, vamos outra vez para contratados. Que mal fizemos nós para sermos assim tratados? Só por castigo se compreende tal coisa.170

Essa não é a única música que traz como tema as desavenças provocadas pelo recrutamento entre os próprios indígenas. Há um conjunto de músicas que explicitam que as decisões tomadas em relação às pessoas que deveriam cumprir contrato de trabalho nem sempre seguiam uma lógica voltada a satisfazer a todos da comunidade. Muitas vezes a pressão vinda da administração colonial para o soba fornecer cada vez mais trabalhadores acabava prejudicando muitos indígenas que não conseguiam descansar após o fim de um contrato.

As músicas que abordam os temas ligados à questão do trabalho indígena são um importante contraponto às tentativas da Companhia de Diamantes de Angola em “amenizar” a real situação vivida pelos trabalhadores. Um dos maiores exemplos dessa tentativa de mostrar aos indígenas as muitas vantagens do trabalho foi a criação, a partir de 1950, das festas anuais indígenas, onde a principal, denominada Festa Grande, tinha como propósito a “celebração” do trabalho.

O surgimento dessas festas carece ser analisada a partir de um histórico de denúncias relacionadas ao trabalho indígena nas colônias portuguesas que ganhou força a partir da década de 1920, o que demonstra que não eram apenas os indígenas que denunciavam através de suas músicas as situações vividas nesse contexto de situação colonial. Em 1924, por exemplo, a Anti-Slavery and Aborigines Protection Society (ASAPS) entregou um relatório feito por G.A Morton, antigo oficial britânico e antigo cônsul em Moçambique, para a Comissão Temporária de Escravatura (CTE) da Sociedade das Nações (SDN). Em seu conteúdo constavam acusações de que as autoridades

170_{JANMART et al. Folclore Musical de Angola. Vol. II; povo quioco (área do Camissombo).Lisboa:} Publicações Culturais da Companhia de Diamantes de Angola, 1961. P.207.

96

portuguesas estavam organizando e reproduzindo “um ‘sistema’ de recrutamento forçado de africanos para trabalharem em empreendimentos públicos e privados, frisando que o ‘sistema’ incluía métodos violentos contra a família e descendência caso os trabalhadores ousassem fugir à indiscriminada angariação”.171

No ano seguinte foi a vez de Edward Ross publicar o seu Report on employment of

Native Labor in Portuguese Africa, que ficou conhecido como “Relatório Ross”. O

documento foi escrito após a viagem de Ross e R. Melville Cramer a Angola e Moçambique para obter informações sobre o sistema de recrutamento e utilização de trabalho nativo que era aplicado na África portuguesa. Tendo como objetivo capturar “a experiência real da população nativa”, ambos realizaram entrevistas com indígenas em trinta e duas aldeias escolhidas aleatoriamente em Angola e duas vilas e três “estações missionárias” em Moçambique, sempre acompanhados de um intérprete conhecido pelas populações locais.172 Dentre as conclusões do relatório constava que os governos metropolitano e colonial não faziam nada no sentido de estabelecer escolas e assistência médica, entre outros. Resumindo, “o que era imputado à administração portuguesa consistia na existência do trabalho obrigatório, trabalho gratuito, ausência de um estatuto jurídico do indígena que o protegesse efetivamente dos abusos tanto da administração como dos colonos (...)”.173 Obviamente a recepção do documento pelos portugueses culminou numa série de contestações questionando desde a validade do método adotado por Ross para a realização da pesquisa, até acusações de perseguição ao país.

Em 1947, foi a vez de Henrique Galvão, escritor e deputado por Angola entre 1946 e 1949, apresentar à Assembleia Nacional numa seção secreta da Comissão das Colônias um relatório sobre as questões laborais em Angola, Moçambique e Guiné-Bissau, em que ele considerava a situação “insustentável” e afirmava que só os mortos estavam isentos do trabalho compulsório.174 O relatório de Henrique Galvão com graves

171 _{JERÓNIMO, Miguel Bandeira; MONTEIRO, José Pedro. “Das ‘dificuldades de levar os indígenas a} trabalhar’: O sistema de trabalho nativo no império colonial português”. In: JERÓNIMO, Miguel Bandeira (org.). O Império Colonial em questão. Lisboa: Edições 70, 2012.P. 160.

172 _{JERÓNIMO, Miguel Bandeira. Livros brancos, Almas negras: a “missão civilizadora” do}

colonialismo português (c1870-1930). Lisboa: ICS, 2010. P.221-222.

173 _{JERÓNIMO, Miguel Bandeira. Livros brancos, Almas negras: a “missão civilizadora” do}

colonialismo português (c1870-1930). Op. cit.. P.224.

174 _{JERÓNIMO, Miguel Bandeira; MONTEIRO, José Pedro. “Das ‘dificuldades de levar os indígenas a} trabalhar’: O sistema de trabalho nativo no império colonial português”. In: JERÓNIMO, Miguel Bandeira (org.). O Império Colonial em questão. Op. cit. P.161.

97

denúncias, no entanto, parecia poupar a Diamang, com quem Galvão tinha uma relação bastante cordial. Em 1948 Galvão chegou a ser hóspede da Companhia onde teve o papel de estudar a gestão da mão de obra indígena.175

Se Henrique Galvão preservou a Companhia de Diamantes de Angola, no ano de 1949, a Inspeção Superior dos Negócios Indígenas denunciou a Diamang e o modo de recrutamento de seus trabalhadores. O documento concluía ainda que a legislação portuguesa não era cumprida e que “’os mais bárbaros crimes contra esses miseráveis’ eram cometidos, com o conhecimento das mais altas autoridades administrativas”.176

Não por acaso as festas voltadas para a celebração do trabalho foram criadas pela Diamang um ano após as denúncias da Inspeção Superior dos Negócios Indígenas. Os discursos proferidos durante essas festividades estavam alinhados com as justificativas que Portugal apresentava para rebater as denúncias recebidas por meio de diferentes órgãos: o da “missão civilizadora”, ou melhor, do trabalho como forma de atingir a civilização.

Em 1951, ou seja, apenas um ano após a criação do ciclo de festas anuais, o chefe de gabinete do Governador Geral de Angola, J.A da Silva Carvalho, acusou a administração da Diamang “de pressionar os trabalhadores indígenas para aceitarem contratos de longa duração – 18 meses ou mais – estando distantes das suas regiões de origem e sem salários em conformidade”.177