6 Resultater
6.1 Hva fremsto som sentralt under fasene i prosjektet?
6.1.1 Var lærerne klare for endring?
Colocadas as coisas dessa maneira, Foucault, em A Vontade de Saber, reconhece a crítica mais radical que lhe estava sendo feita em nome da teoria do desejo, na medida em que "não se trata de imaginar que o desejo é reprimido, pela boa razão de que é a lei que é constitutiva do desejo e da falha que o instaura. A correlação de poder já estaria lá onde está o desejo: ilusão, portanto denunciá-lo numa repressão exercida a posteriori; vão também, partir à cata de um desejo exterior ao poder"487.
Daí porque Foucault salienta, em resposta, que o que está em jogo em suas investigações é menos da ordem da teoria do que de uma analítica do poder: "para uma definição do domínio específico formado pelas relações de poder e da determinação dos instrumentos que permitem analisá-lo"488.
Em curiosa similitude com Arendt, ele tenta liberar-se de uma certa representação do poder, daquilo que ele chama de jurídico-discursiva. Pois nessa concepção, tanto a temática de repressão, enquanto consequência de uma superestrutura, quanto a teoria de lei, enquanto constitutiva do desejo (diga-se, nos termos arendtianos, vontade), recorre-se sempre a uma representação corriqueira do poder.
Pois, do ponto de vista da repressão, "equacionar o poder político com a 'organização dos meios de violência' só faz sentido se seguirmos as considerações de Marx, para quem o Estado era um instrumento de opressão nas mãos da classe dominante"489, e, "as relações de poder não estão em posição de superestrutura, com um simples papel de proibição ou recondução; possuem, lá onde atuam, um papel diretamente produtor"490. Ou, ainda, da perspectiva da vontade, "a força dessa tradição pode ser vista na tentativa de Rousseau de escapar a ela. Procurando por um governo sem domínio, ele não encontra nada melhor do que [...] 'uma forma de associação por meio da qual cada um, unindo-se a todos, obedeça apenas a si mesmo'. A ênfase na obediência, e portanto, no comando, não foi alterada"491, pois, "neste mundo em que [se] terá refreado [a] vontade individual [e se] poderá mostrar aos outros a lei inevitável de uma vontade superior. Tendo pretendido apagar o [...] próprio saber todos os
487 FOUCAULT, Michel. História da Sexualidade I: A vontade de saber, p. 91. 488 Ibidem, p. 92.
489 ARENDT, Hannah. Sobre a Violência, p. 52. 490 FOUCAULT, Michel. Op. cit., p. 104. 491 ARENDT, Hannah. Op. cit., p. 53.
traços do querer, [se] reencontrará do lado do objeto a conhecer a forma de um querer eterno"492.
Em certo aspecto, ambos questionam-se, primeiramente, sobre a guerra, voltando- se "portanto, para autores que não acreditam que o corpo político e suas leis sejam superestruturas meramente coercitivas, manifestações secundárias de algumas forças subjacentes"493, ao visualizar a inversão da fórmula de Clauzewitz, de que a guerra é a política continuada por outros meios como sintoma do poder político na contemporaneidade, entendendo poder político em um sentido não rigoroso, embora Foucault seja mais sereno ao diagnóstico e Arendt mais estupefata.
Assim, a possibilidade de problematização em ambos os discursos de poder parece pertinente quando a "problemática do 'governo', no seu sentido mais amplo de 'conduta' [...], permitiu a Foucault retomar as sua análise das relações de poder não mais em termos de dominação ou a partir de técnicas e das táticas de dominação, mas em termos de
ação"494, notadamente no texto O Sujeito e o Poder. Conquanto Foucault não negue a existência de estados de dominação, e esclareça que no limite do exercício do poder sua finalidade seja a total impotência, seu pressuposto analítico está inscrito na relação ativa e produtiva. As relações de poder são um conjunto de ações sobre ações possíveis, ações que incitam ou dissuadem outras ações (ele "incita, induz, desvia, facilita ou dificulta, amplia ou limita, torna mais ou menos provável; no limite, coage ou impede absolutamente" outras ações).
Assim, embora Calvet de Magalhães diga que a análise das relações de poder passou da dominação para a ação, temos que ter em conta que Foucault não abandona a questão da dominação para fazer outro tipo de análise. Ora, dominação é um modo de ação - ação não política, calcada nas relações de força e desvinculada da palavra - e é exatamente esse tipo de ação que ele preconiza ao tratar nas relações de poder. É claro que Foucault, como vimos, declara explicitamente, no curso Em defesa da sociedade, o uso do modo de análise da guerra como situação limite (na medida em que a guerra pode passar por ponto de
tensão máxima, pela nudez mesma das relações de força). Aqui, ao tratar de governo e relações de conduta, elas apenas aparecem com uma forma mitigada de dominação, com o intuito exatamente de escapar às análises muito gerais do poder, e encontrar um certo tipo de liberdade. Mas, para Arendt, é liberdade da "astúcia".
492 FOUCAULT, Michel. Nietszche, a genealogia e a história In: Microfísica do poder, pp. 15-37, p. 31. 493 ARENDT, Hannah. Sobre a Violência, p. 52.
Com efeito, se as relações de poder se exercem "segundo mecanismos de coerção mais ou menos estritos", e, se elas tem apenas dois caminhos a tomar, se seus mecanismos estáveis de conduta em que uns governam os outros são colocados em crise - o caminho da redução da ação do outro à total impotência, ou a transformação em adversários daqueles que eram governados -, todos esses exercícios se referem a algum tipo de dominação. Seja como for, temos no governo, dominação mitigada; no (P)oder, dominação total; e no confronto, guerra de domínio. Se a problemática do governo foi introduzida por Foucault, parece ter sido com a intenção de enfatizar a própria dinâmica e intercambialidade das relações, e assim, fugir do caso limite da guerra e da análise infrutífera do poder cristalizado.
Neste aspecto, para Lebrun, "embora Michel Foucault considere as teorias da Soberania formas ainda rudimentares da concepção do poder, [...] suas análises do poder
invasor e insidioso remetem a um estado de coisas que Hobbes e Hegel teriam tido, perfeitamente, condições de entender"495.
Parece que Arendt concordaria com Lebrun, e talvez fizesse a mesma objeção que fez à Nietzsche (e também a Marx e Kierkegaard), pois é como se "tentasse desesperadamente pensar contra a tradição, utilizando ao mesmo tempo suas próprias ferramentas conceituais"496.
[Nos] grandes autores do século passado, um ar aparentemente jocoso, desafiador e paradoxal encobre a perplexidade de ter que lidar com fenômenos novos em termos de uma velha tradição de pensamento, fora de cujo quadro conceitual pensamento algum parecia absolutamente ser possível.497
Característico neste aspecto que Arendt procure, não a tradição da filosofia política, mas "outra tradição e outro vocabulário não menos antigos e honrados"498. Ela se refere aqui à isonomia da constituição da cidade-Estado ateniense ou à civitas para os romanos, quando tinham em mente um conceito de poder que não identificava poder com domínio ou apenas com governo. Essa relação de não domínio expressada pela palavra isonomia difere das características enumeradas pelos antigos das formas de governo como domínio do homem: de um ou da minoria na monarquia e na oligarquia, dos melhores ou da maioria na aristocracia e na democracia - os sufixos dessas palavras expõe tal relação, a "arquia" na monarquia e na oligarquia, e a "cracia" na aristocracia e na democracia.
495 LEBRUN, Gerard. O que é poder. 5ª reimpressão da 14ª ed. São Paulo: Brasiliense, 2004, p. 73. 496 ARENDT, Hannah. A tradição e a Época moderna, p. 52.
497 Ibidem.
Na medida em que a liberdade como fenômeno político nasceu com as cidades- Estado gregas,
a razão dessa insistência sobre o vínculo entre liberdade e igualdade no pensamento político grego repousava no fato de que a liberdade era entendida como um traço que se manifestava apenas em algumas atividades humanas, e não de maneira alguma, em todas elas, e que essas atividades apareceriam e seriam reais somente quando fossem vistas, julgadas e lembradas por outros. A vida de um homem livre exigia a presença de outros. A própria liberdade, portanto, exigia um lugar onde as pessoas pudessem se reunir - a ágora, a praça ou a pólis, o espaço político propriamente dito.499
Portanto, "não é casual que Arendt se refira ao conceito de isonomia para denominar o regime político que alcançou seu ápice com Péricles, em vez do conceito de demo-cracia, o qual traz consigo implicada a noção de governo ou domínio do povo ou da maioria"500.
Porém, isonomia não significa que todos são iguais perante a lei nem que a lei seja igual para todos, mas sim que todos têm o mesmo direito à atividade política; e essa atividade na polis era de preferência uma atividade de conversa mútua.
Por isso, isonomia é, antes de mais nada, liberdade de falar e como tal o mesmo que isegoria; mais tarde, em Polibios, ambas significam apelas isologia.501
Neste contexto destaca-se, ao contrário, que Foucault não desvincula, ou propriamente, enfatiza, o conceito de democracia exatamente nas análises que faz de Péricles (por Tucídides), em sua proposição esquemática de uma espécie de retângulo constitutivo da
parresía política, do falar franco, do falar verdadeiro.
Num vértice do retângulo, poderíamos pôr a democracia, entendida como igualdade concedida a todos os cidadãos, e por conseguinte liberdade dada a cada um deles de falar, de opinar, de participar assim das decisões. Não haverá parresía sem essa democracia. Segundo vértice do retângulo: o que poderíamos chamar de jogo da ascendência ou da superioridade, isto é, o problema dos que, tomando a palavra diante dos outros, acima dos outros, se fazem ouvir, persuadem, dirigem e exercem o comando sobre os outros. Polo da democracia, polo da ascendência. Terceiro vértice do retângulo: o dizer-a- verdade. Para que haja uma parresía, uma boa parresía, não basta simplesmente haver uma democracia (condição formal), não basta
499 ARENDT, Hannah. Sobre a Revolução, p. 59.
500 DUARTE, André. Poder e violência no pensamento político de Hannah Arendt: uma reconsideração In: Sobre
a violência, pp. 131-167, p. 138. 501
simplesmente haver uma ascendência que é, se vocês preferirem, a condição de fato. É preciso, além disso, que essa ascendência e essa tomada de palavra sejam exercidas em referência a certo dizer-a-verdade. É preciso que o logos que vai ser empregado pelos que exercem sua ascendência sobre a cidade seja um discurso de verdade. É o terceiro vértice. Enfim, quarto vértice: como esse exercício livre do direito da palavra em que se busca a persuasão por meio de um discurso de verdade ocorre precisamente numa democracia (vejam o primeiro vértice), pois bem, será portanto na forma da liça, da rivalidade, do enfrentamento, por conseguinte com a necessidade, de parte dos que querem empregar uma linguagem de verdade, de manifestarem sua coragem (será o vértice moral). Condição formal: a democracia. Condição de fato: a ascendência e a superioridade de alguns. Condição de verdade: a necessidade de um logos sensato. E enfim, condição moral: a coragem, a coragem na luta. É esse retângulo, com um vértice constitucional, o vértice do jogo político, o vértice da verdade, o vértice da coragem, creio, que constitui a parresía.502
É bem verdade que Arendt, em sua caracterização política, além de isonomia ou
isegoria, também se vale de um "jogo de ascendência", mas daquele jogo em que o quem aparece em sua singularidade, não "da superioridade, isto é, o problema dos que, tomando a palavra diante dos outros, acima dos outros, se fazem ouvir, persuadem, dirigem e exercem o comando sobre os outros"503 (grifo nosso). Também é verdade que a autora coloca a qualidade da coragem504 do falar franco no que diz respeito a uma relação agonal, de "rivalidade", no tocante ao "dizer-a-verdade", mas mais bem no sentido de doxa505, uma opinião entre opiniões, e não de qualquer verdade ou opinião tomada por verdade de antemão como
502 FOUCAULT, Michel. Governo de si e dos outros, p. 159-160. 503 Ibidem, p. 159.
504 "A coragem, que ainda acreditamos ser indispensável para as ações políticas e que Churchill chamou certa vez de 'a primeira das qualidades humanas, pois é aquela que garante todas as outras', não recompensa nosso senso individual de vitalidade, mas nos é demandada pela própria natureza do círculo público. [...] É preciso ter coragem até mesmo para deixar a segurança protetora de nossas quarto paredes e adentrar o âmbito público, não devido aos perigos específicos que possam estar à nossa espreita, mas por termos chegado a um domínio onde a preocupação para com a vida perdeu sua validade. A coragem libera os homens de sua preocupação com a vida para a liberdade do mundo. A coragem é indispensável porque em política, não a vida, mas sim o mundo está em jogo." ARENDT, Hannah. O que é liberdade?, p. 203.
505 "A palavra doxa significa não só opinião, mas também glória e fama. Como tal relaciona-se com o domínio político, que é a esfera pública em que qualquer um pode aparecer e mostrar quem é. Fazer valer sua própria opinião referia-se a ser capaz de mostrar-se, ser visto ou ouvido pelos outros. Para os gregos, esse era um grande privilégio que se ligava à vida pública e que faltava à privacidade doméstica, em que não se é visto nem ouvido por outros. [...] O que Platão posteriormente chamou de dialegesthai, o próprio Sócrates chamava maiêutica, a arte da obstetrícia; queria ajudar os outros a darem à luz o que eles próprios pensavam, a descobrirem a verdade em sua doxa.
A importância desse método residia em uma dupla convicção: todo homem tem sua própria doxa, sua própria abertura para o mundo; logo, Sócrates precisava começar sempre com perguntas: não se pode saber de antemão que espécie de dokei moi, de 'parece-me', o outro possui. Precisava assegurar-se da posição do outro no mundo comum. Mas assim como ninguém pode saber de antemão a doxa do outro, não há quem possa saber por si só, e sem esforço adicional, a verdade inerente à sua própria opinião. [...] essa dialética, entretanto, não extrai a verdade pela destruição da doxa, ou opinião, mas ao contrário, revela a doxa em sua própria verdade. [...] A diferença com Platão é decisiva: Sócrates não queria educar os cidadãos; estava mais interessado em aperfeiçoar- lhes as doxai que constituíam a vida política em que ele tomava parte". Idem. Filosofia e política, p. 97-98.
Foucault dá a entender na atitude pericliana; talvez isso ocorra porque Foucault tenha forjado o uso da palavra parresía no discurso de Péricles contado por Tucídides – e utilizado, apenas, de maneira operatória em sua genealogia parresiástica, no sentido de chegar ao dizer- a-verdade filosófico no decorrer de seus cursos ("se bem que a palavra parresía não seja empregada [na] série de trechos [do discurso]"506).
É como se a leitura de Foucault tenha sido, na perspectiva arendtiana, tristemente arguida de forma retrospectiva por saber que as palavras de Péricles foram declaradas no começo do fim.
[...] Na época em que nos encontramos agora - isto é, naquele período do fim da guerra do Peloponeso em que os desastres externos, de um lado, e as lutas internas [, de outro,] entre os partidários de uma democracia radical e os partidários de uma democracia comedida, ou de um retorno, de uma reação aristocrática, estão se enfrentando em Atenas -, como é que se reflete, como é que se analisa o que pode ser uma boa parresía, as condições nas quais pode haver uma justa relação entre politéia e parresía, entre democracia e parresía? E como se explica que as coisas não funcionem e que, entre parresía e democracia, possa haver esses efeitos danosos que pudemos constatar e que são denunciados no Orestes de Eurípedes em 408?507
Parece ocorrer também em Foucault aquela inversão de posição da correlação dos termos empregados para a significância da ação (archein e agere, e, prattein e gerere), de que fala Arendt. O primeiros, que tinham caráter geral, com o desígnio do começo, como a liberdade adquirida pela isonomia ou isegoria (neste contexto arendtiano são o mesmo) adquiriram caráter específico e especial, e, em decorrência, "archein passou a significar, principalmente, 'governar' e 'liderar'"508 [...], e agere passou a significar 'liderar', mais do que 'por em movimento'"509. E a segunda parte da ação, que se referia a sua realização (prattein e
gerere), ao contrário, passou a ser representada pelo termo aceito para a ação em geral. Pode- se notar que, ao contrário de Arendt, em que a não escravidão para os gregos é apenas, embora importante, uma condição pré-política, de liberação, em Foucault, "para os gregos,
506 FOUCAULT, Michel. Governo de si e dos outros, p. 160.
507 Ibidem. Significativo, no que tange o conceito de isonomia, segundo Arendt, é a observação especialmente expressiva de Tucídides, "que comenta que os líderes partidários na luta de facções gostavam de ser chamados por 'nomes altissonantes', alguns preferindo invocar a isonomia e outros a aristocracia moderada, mas, conforme sugere Túcidides, aqueles representando a democracia e estes a oligarquia." ARENDT, Hannah. Sobre a revolução, p. 354. "Com efeito, os líderes partidários emergentes nas várias cidades, usando em ambas as facções palavras especiosas (uns falavam em igualdade política para as massas, outros em aristocracia moderada), procuravam dar a impressão de servir aos interesses da cidade, mas na realidade serviam-se dela;". TUCÍDIDES. História da Guerra do Peloponeso, p. 199.
508 ARENDT, Hannah. A condição humana, p. 236. 509
liberdade significa não escravidão"510. Ademais, nesta toada, o autor, assevera platonicamente, aproximando archê, naquela inversão de posição, exatamente ao significado específico de comando: "uma vez que ser livre significa não ser escravo de si mesmo nem do seus apetites, o que implica estabelecer consigo mesmo uma certa relação de domínio, de controle, chamada de archê - poder, comando"511. Assim,
a parresía, o dizer-a-verdade do político é aquilo porque vai ser assegurado o jogo conveniente da política. É nesse ponto de articulação que se encontra, me parece, a importância da parresía. Em todo caso, me parece que encontramos aí o arraigamento de uma problemática que é a das relações de poder imanentes a uma sociedade e que, diferente do sistema jurídico- institucional dessa sociedade, faz que ela seja efetivamente governada. Os problemas de governamentalidade, nós vemos aparecer, nós vemos ser formulados - pela primeira vez em sua especifidade, em sua relação complexa, mas também em sua independência em relação à politeía - em torno dessa noção de parresía e do exercício de poder pelo discurso verdadeiro.512
De tal modo, Foucault não desvincula elementos como força ou dominação da relação de poder, e assim, provavelmente taxaria as distinções arendtianas como utilizações dogmáticas dos termos, como quando a criticou sobre a dissociação feita por ela entre relação de dominação e relação de poder em uma entrevista concedida em 1983:
me parece que, em muitas análises feitas por Arendt ou, em todo caso, na sua perspectiva, constantemente se dissociava a relação de dominação da relação de poder; mas me pergunto se esta distinção é um pouco verbal; é possível, na verdade, reconhecer que certas relações de poder funcionam de tal forma que em geral constituem um efeito de dominação, mas a rede constituída pelas relações de poder quase não permite uma distinção precisa.513
Na pergunta antecedente que deu azo a esta discussão sobre Hannah Arendt, o entrevistador associou a maneira de encarar a política pela autora às concepções de Habermas. Curioso que ao mesmo tempo em que critica Habermas em O Sujeito e o Poder quando "distingue dominação, comunicação e atividade finalizada, [e] não vê aí, [...], três domínios
510 FOUCAULT, Michel. A Ética do Cuidado de Si como Prática da Liberdade. In Ditos e Escritos, volume V:
Ética. Sexualidade. Política., p. 264. 511 Ibidem,.
512 FOUCAULT, Michel. Governo de si e dos outros, p. 148-149.
513 Idem. Política e Ética: uma Entrevista. In: Ditos e Escritos, volume V: Ética, Sexualidade, Política. 3ªed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2012. pp. 212-218, p. 217.
diferentes mas três 'transcendentais'"514, Foucault parece ter o entendimento sobre Arendt através do mesmo autor, sorvendo sua crítica:
É porque Arendt estiliza a imagem da pólis grega, transformando-a na essência do político, que constrói dicotomias conceituais rígidas [...] não aplicáveis à moderna sociedade burguesa e ao Estado moderno. Assim, para ela, o mero fato de que com o modo de produção capitalista produz-se uma relação caracteristicamente nova e complementar entre o Estado e a