No prólogo do seu livro A Condição Humana, Arendt, assevera que quando se coloca em jogo o discurso e a linguagem "as questões tornam-se políticas por definição, pois é o discurso que faz do homem um ser político"352, tudo que se experimenta e se faz por e entre os homens só adquire sentido quando eles mesmos podem falar sobre isso. Assim, a autora sustenta que, se optássemos pelo caminho de ajuste de nossas atitudes culturais ao atual estado da realização científica como nos é sugerido, essa escolha decairia a um "modo de vida no qual o discurso não teria mais sentido"353. A "linguagem" matemática utilizada nas ciências, concebida na origem como abreviações de afirmações enunciadas, atualmente, não pode ser retraduzida em discurso, ela se move em um "mundo no qual o discurso perdeu seu poder"354. Os homens em seu ser político, em pluralidade, experimentam significação apenas se podem falar entre si.
Pode haver verdades para além do discurso e que podem ser de grande relevância para o homem no singular, isto é, para o homem na medida em que, seja o que for, não é um ser político. Os homens no plural, isto é, os homens na medida em que vivem, se movem e agem neste mundo, só podem experimentar a significação porque podem falar uns com os outros e se fazer entender aos outros e a si mesmos.355
Como afirma Arendt, se não fôssemos iguais, seríamos incapazes de nos compreendermos, mas se não fossemos diferentes de todos os outros em nossa singularidade não precisaríamos do discurso ou da ação para nos entendermos. Assim, a pluralidade humana, que é umas das condições básicas da ação e do discurso, tem um duplo aspecto, o da igualdade e o da distinção356. "No homem, a alteridade, que ele partilha com tudo o que
352 ARENDT, Hannah. A condição humana, p. 4. 353 Ibidem.
354 Ibidem, p. 5.
355 Ibidem. Arendt nota que os gregos "sustentavam que apenas o intercâmbio constante de conversas unia os cidadãos numa polis. [...] Essa conversa (em contraste com a conversa íntima onde os indivíduos falam sobre si mesmos), ainda que talvez permeada pelo prazer com a presença do amigo, refere-se ao mundo comum, que se mantém "inumano" num sentido muito literal, a menos que seja constantemente comentado por seres humanos. Pois o mundo não é humano simplesmente por ser feito por seres humanos, e nem se torna humano simplesmente porque a voz humana nele ressoa, mas apenas quando se tornou objeto de discurso. Idem. Sobre a humanidade em tempos sombrios: reflexões sobre Lessing In. Homens em tempos sombrios. São Paulo: Cia das Letras, 2008, pp. 10-40, p. 33.
356 Idem. Op. cit., p. 219-220. Para Arendt, distinção e alteridade (a qualidade da alteritas, "comum tudo que existe e que, por conseguinte, para a filosofia medieval, é uma das quatro características básicas e universais do
existe, e a distinção, que ele partilha com tudo que vive, torna-se unicidade, e a pluralidade humana é a paradoxal pluralidade de seres vivos"357. Mas, somente os homens, por meio da ação e do discurso podem exprimir essa distinção e mostrar-se nela, não como um objeto físico qualquer, mas qua homens.
Esta manifestação depende de uma iniciativa que nenhum homem pode deixar de ter, sem deixar de ser homem358. E isso só ocorre na esfera da ação, pois nas outras esferas da
vita activa - o trabalho e a fabricação - a renúncia da atividade tipificadora não descaracteriza o ser humano. Ele pode obrigar os outros a trabalhar por ele, e pode também decidir apenas usar e fruir dos artifícios humanos sem produzir um só objeto, fato que não ocorre na falta de iniciativa dentro da ação. Para Arendt, mesmo que isto possa ser injusto, ainda é humano.
Além da condição da pluralidade, a natalidade também é condição da ação. Se é com palavras e atos que nos inserimos no mundo humano, esta entrada é como um segundo nascimento, “no qual confirmamos e assumimos o fato simples do nosso aparecimento físico original”359. A inserção tem seu impulso quando adentramos a este mundo, mas se confirma quando começamos algo novo por nossa própria iniciativa. Arendt lembra que, no sentido mais geral, agir significa iniciar, tomar iniciativa, "como indica a palavra grega archein, 'começar', 'conduzir' e, finalmente 'governar' [...], imprimir movimento a alguma coisa (que é o significado original do termo latino agere)"360. Em cada chegada a este mundo os homens constituem um initium em contraposição a um principium361. E isso, "naturalmente, é apenas
Ser, transcendendo toda qualidade particular"), não são a mesma coisa. "A alteridade é, sem dúvida, aspecto importante da pluralidade, a razão pela qual todas as nossas definições são distinções, pela qual não podemos dizer o que uma coisa é sem distingui-Ia de outra. Em sua forma mais abstrata, a alteridade está presente somente na mera multiplicação de objetos inorgânicos, ao passo que toda vida orgânica já exibe variações e distinções, inclusive entre indivíduos da mesma espécie. Só o homem, porém, é capaz de exprimir essa distinção e distinguir-se, e só ele é capaz de comunicar a si próprio e não apenas comunicar alguma coisa — como sede, fome, afeto, hostilidade ou medo." ARENDT, Hannah. A condição humana, p. 220.
357 Ibidem.
358 "Os homens nasceram em um mundo que contém muitas coisas, naturais e artificiais, vivas e mortas, transitórias e sempiternas. E o que há de comum entre elas é que aparecem e, portanto, são próprias para ser vistas, ouvidas, tocadas, provadas e cheiradas, para ser percebidas por criaturas sensíveis, dotadas de órgãos sensoriais apropriados. Nada poderia aparecer - a palavra 'aparência' não faria sentido - se não existissem receptores de aparências: criaturas vivas capazes de conhecer, de reconhecer e de reagir - em imaginação ou desejo, aprovação ou reprovação, culpa ou prazer - não apenas ao que está aí, mas também ao que para elas aparece e que é destinado a sua percepção. Neste mundo em que chegamos e aparecemos vindos de lugar nenhum, e do qual desaparecemos em lugar nenhum, Ser e Aparecer coincidem. A matéria morta, natural e artificial, mutável e imutável, depende em seu ser, isto é, em sua qualidade de aparecer, da presença de criaturas vivas. Nada e ninguém existe neste mundo cujo próprio ser não pressuponha um espectador. Em outras palavras, nada do que é, à medida que aparece, existe no singular; tudo que é, é próprio para ser percebido por alguém. Não o Homem, mas os homens é que habitam este planeta. A pluralidade é a lei da terra." Idem. A Vida do Espírito, p. 35.
359 Idem. Op. cit., p. 221. 360 Ibidem.
outra maneira de dizer que o princípio da liberdade foi criado quando o homem foi criado, mas não antes"362.
A liberdade enquanto relacionada com a política, apesar da grande influência exercida pela nossa tradição do pensamento, desde a Antiguidade e a filosofia Cristã, com o conceito de liberdade interior e apolítica, é disposta de maneira pertinente na medida em que, parece seguro afirmar, segundo Arendt, "o homem nada saberia da liberdade interior se não tivesse antes experimentado a condição de estar livre como realidade mundanamente tangível"363. Segundo a autora, as experiências de liberdade interior só aparecem quando a liberdade no mundo foi negada, nesse sentido são derivativas364. Inicialmente, apenas no nosso relacionamento com os outros, e não com nós mesmos, tomamos consciência da liberdade ou do seu contrário365.
Contudo, para a autora, nem todo o tipo de comunidade e de inter-relacionamento humano se caracteriza pela liberdade. A convivência entre os homens sem a constituição de um organismo político, como sociedades tribais ou o âmbito doméstico, é caracterizada não pela liberdade, mas pelas necessidades da vida e preocupação com sua preservação. Também, a liberdade não possui realidade concreta onde a ação e o discurso não se realizam no mundo artificial criado pelos homens que deveria ser o palco para tais realizações, como nas comunidades despóticas. Sem a existência de um âmbito público politicamente assegurado, a
que é a tradução consagrada do primeiro versículo da Bíblia". ARENDT, Hannah. A condição humana, p. 222. "Para que este [começo] existisse, foi portanto, criado um homem antes que nenhum outro tenha existido [(Initium) ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit]". AGOSTINHO. Cidade de Deus. vol. 2. 2ª ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2000, Livro XII, cap. 21, p. 1137. Segundo Arednt: "Como se vê em A cidade de Deus, xi, 32, a palavra principium portava, para Agostinho, um sentido muito menos radical: o inicio do mundo 'não significa que nada houvesse sido feito antes (uma vez que os anjos o foram)', enquanto, na frase acima citada, referente ao homem, ele acrescenta explicitamente que ninguém existia antes dele". ARENDT, Hannah. Op. cit., p. 222. "No princípio fez Deus o céu e a terra [In principio fecit Deus caelum et terram, Gén., I,1.], e frase: No princípio não designa o começo da criação (pois os anjos foram feitos antes) mas quer dizer que Deus tudo fez na sua Sabedoria, isto é, no seu Verbo, designado pela Escritura por 'Princípio' (Ele próprio o declarou no Evangelho quando, à pergunta dos Judeus 'quem era', respondeu que 'era o Princípio'". AGOSTINHO. Op. cit., Livro XI, cap. 32, p. 1137.
362 ARENDT, Hannah. Op. cit., p. 222.
363 Idem. Que é liberdade? In: Entre o passado e o futuro, p. 194. 364 Ibidem, p. 192.
365 Na experiência Antiga, o fenômeno da liberdade, porém, necessitava de dois estágios precedentes para acontecer. O primeiro deles era o da liberação, que se consuma com a superação das necessidades da vida pelo homem. O segundo, é que, além da liberação, o homem devia estar na companhia de outros homens no mesmo estado em um espaço público comum de encontro, enfim, em um mundo politicamente organizado, onde cada homem livre se inseria mediante palavras e feitos. Ibidem, p.194. Em termos modernos, ao comentar as revoluções Arendt diferencia, ainda, um outro estágio, pré-político, relacionado à ausência de dominação. "Talvez seja um truísmo dizer que a libertação e a liberdade não se equivalem; que a libertação pode ser a condição de liberdade, mas de forma alguma conduz automaticamente a ela; que a noção de liberdade implícita na libertação só pode ser negativa e que, portanto, mesmo intenção de libertar não é igual ao desejo de liberdade. Mas, se esses truísmos volta e meia são esquecidos, é porque a libertação sempre aparece como um todo, ao passo que a fundação da liberdade sempre é incerta, quando não completamente vã". Idem. Sobre a revolução. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 57
liberdade fraqueja, pois o espaço no qual ela se realizaria não se constituiu. "A liberdade como fato demonstrável e a política coincidem e são relacionadas uma à outra como dois lados da mesma matéria"366.
Assim, à parte do liberum arbitrium - "uma liberdade de escolha que arbitra e decide entre duas coisas dadas, uma boa e outra má, escolha predeterminada pelo fato de ser bastante discuti-la para iniciar sua operação"367 - a liberdade, enquanto relacionada com a política, é o chamamento à existência daquilo que não existia anteriormente, "o que não foi dado nem mesmo com um objeto de cognição ou de imaginação e que não poderia portanto, estritamente falando, ser conhecido"368.
Dessa maneira, Arendt, confere aos homens a capacidade de realizarem aquilo que de modo algum poderia ser pensado como realizável; pelo homem ser capaz de agir pode esperar-se dele o inesperado. "É da natureza do inicio que se comece algo novo, algo que não se poderia esperar de coisa alguma que tenha ocorrido antes. Esse caráter de surpreendente impresciência é inerente a todo início e a toda origem"369. Assim, como
a origem da vida a partir da matéria inorgânica é uma infinita improbabilidade dos processos inorgânicos, como o é o surgimento da Terra, do ponto de vista dos processos do universo, ou a evolução da vida humana a partir da vida animal. O novo sempre acontece em oposição à esmagadora possibilidade das leis estatísticas e à sua probabilidade que, para todos os fins práticos e cotidianos, equivale à certeza; assim, o novo sempre aparece na forma de um milagre.370
366 ARENDT, Hannah. Que é liberdade?, p. 195. 367 Ibidem, p. 197.
368 Ibidem, p. 198. "Se a história das ideias fosse tão coerente como às vezes seus historiadores imaginam, deveríamos ter ainda menos esperança de encontrar uma ideia política válida de liberdade em Agostinho, o grande pensador cristão que de fato introduziu o livre arbítrio de Paulo, juntamente com suas perplexidades, na História da Filosofia. Entretanto, não encontramos em Agostinho apenas a discussão de liberdade como liberum arbitrium, embora essa discussão se tornasse decisiva para a tradição, mas também uma noção, concebida de modo inteiramente diverso, que surge, caracteristicamente, em seu único tratado político, De Civitate Dei. Em A Cidade de Deus, Agostinho, como é mais natural, fala mais do pano de fundo das experiências especificamente romanas do que em qualquer outra de suas obras, e a liberdade é concebida aqui não como uma disposição humana íntima, mas como um caráter da existência humana no mundo. Não se trata tanto de que o homem possua a liberdade como de equacioná-lo, ou melhor, equacionar sua aparição no mundo, ao surgimento da liberdade no universo; o homem é livre porque ele é um começo e, assim, foi criado depois que o universo passara a existir: [Initium] ut esset, creatus est homo, ante uem nemo fuit. [Livro XII, cap. 20 [21], A Cidade de Deus]". Ibidem, p. 216.
369 Idem. A condição humana, p. 222.
370 Ibidem. "Escolhi o exemplo dos processos naturais que são interrompidos pelo advento de uma 'infinita improbabilidade' para mostrar que a maior parte daquilo que chamamos real na experiência ordinária veio a existir mediante coincidências que são mais extraordinárias que a ficção. É claro que o exemplo possui suas limitações, e não pode ser meramente aplicado ao âmbito dos assuntos humanos. Seria pura superstição aguardar milagres, 'o infinitamente improvável', no contexto de processos históricos ou políticos automáticos, embora nem mesmo isso possa ser completamente eliminado. A história, em contraposição com a natureza é repleta de eventos; aqui, o milagre do acidente e da infinita improbabilidade ocorre com tanta frequência que parece estranho até mesmo falar de milagres. Mas o motivo dessa frequência está simplesmente no fato de que os
Para que haja liberdade na ação política, conforme a autora alemã, o homem precisa ser livre tanto de motivos quanto de um fim intencionado como um objetivo previsível que são fatores importantes e determinantes da ação, mas, segundo expõe, a ação só é livre quando transcende tais fatores. O motivo da ação varia conforme as circunstâncias mutáveis do mundo, sendo assim, uma questão de julgamento. A vontade que se segue ao juízo e que comanda a ação é uma questão de força ou fraqueza, nenhuma das duas está às voltas com a liberdade. A ação livre nasce daquilo que Arendt chama de princípio371, seguindo as análises das formas de governo de Montesquieu. Sua operação não acontece na interioridade do eu, mas são de caráter muito geral inspirado do exterior.
ao contrário do juízo do intelecto que precede a ação e do império da vontade que inicia, o princípio inspirador torna-se plenamente manifesto somente no próprio ato realizador; contudo, ao passo que os méritos do juízo perdem sua validade e o vigor da vontade imperante se exaure, no transcurso do ato que executam em colaboração, o princípio que o inspirou nada perde em vigor e em validade através da execução.372
O princípio de uma ação é inesgotável e pode ser sempre repetido, e como não se liga a nenhuma pessoa ou grupo em especial é de validade universal. Mas a sua manifestação ocorre apenas na ação e enquanto esta dura. Para Arendt, "os homens são livres -
homem é enquanto ser que age. Não é pois nem um pouco supersticioso, e até mesmo um aviso de realismo, procurar pelo imprevisível e pelo impredizível, estar preparado para quando vierem e esperar 'milagres' na dimensão política. E, com quanto mais força penderem os pratos da balança em favor do desastre, mais miraculoso parecerá o ato que resulta na liberdade, pois é o desastre e não a salvação que acontece sempre automaticamente e que parece sempre portanto irresistível." ARENDT, Hannah. Que é liberdade?, p. 219. 371 "Tais princípios são a honra ou a glória, o amor à igualdade, que Montesquieu chamou de virtude, ou a distinção, ou ainda a excelência - o grego aeí aristeúein ('ambicionam sempre fazer o melhor que puder e ser o melhor de todos'), mas também o medo, a desconfiança ou o ódio". Ibidem, p. 199. "Embora Montesquieu só conheça três [convicções de princípio] - a honra nas monarquias, a virtude nas repúblicas e o medo nas tiranias. Pode-se incluir, sem dificuldade, a glória nesses princípios, tal como a conhecemos no mundo homérico, ou a liberdade, tal como encontramos em Atenas no tempo clássico, ou a justiça, mas também a igualdade se entendemos entre eles a convicção da dignidade original de tudo que tem rosto humano. [...] Mas aqui já devemos pensar numa dificuldade para evitar mal-entendidos. Não apenas não são iguais os princípios que inspiram o agir, nas diferentes formas de Estado e nos diferentes tempos da História: aquilo que foi muito mais princípio do agir para uma era, pode tornar-se meta numa outra, meta pela qual se orienta, ou mesmo objetivo que persegue" (conforme parte final deste subcapítulo). Idem. O que é política. 2ª ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999, p. 128. Conforme Montesquieu: "É preciso prestar atenção á diferença muito grande que existe entre dizer que uma certa qualidade, modificação da alma, ou virtude não é o motor que fazer agir um governo e dizer que ela não se encontra neste governo, Se eu dissesse: tal roda, tal pino não são o motor deste relógio, se concluiria que eles não estão no relógio?" MONTESQUIEU. O espírito das leis. São Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 3.
diferentemente de possuírem o dom da liberdade - enquanto agem, nem antes, nem depois; pois ser livre e agir são uma mesma coisa"373
Portanto, de um lado, temos que a ação, como início, corresponde à efetivação da natalidade, e de outro, o discurso, como fato da distinção, corresponde à efetivação da pluralidade, "do viver como um ser distinto e único entre iguais"374.
Provém, neste sentido, que a ação e o discurso são profundamente relacionados. Isto, porque o "ato primordial e especificamente humano deve conter, ao mesmo tempo, resposta à pergunta que se faz a todo recém chegado: 'Quem és'"375. Tanto nas palavras quanto nos feitos a revelação desse quem deve aparecer tacitamente.
Mesmo que se possa afirmar que boa parte dos atos se realizam na forma de discurso, a dissociação da ação pelo discurso implicaria a perda do caráter revelador do feito, assim como, do mesmo modo, o seu sujeito. "A ação muda deixaria de ser ação, pois não haveria mais um ator; e o ator, realizador de feitos, só é possível se for ao mesmo tempo, o pronunciador de palavras"376, ainda que o ato possa aparecer fisicamente, sua relevância adquire-se através da palavra.
A ligação tão íntima entre discurso e ação, quase necessária, não se verifica em outras realizações humanas. Segundo Arendt, nos meios de comunicação e de informação, o discurso, apesar de se mostrar útil, bem poderia encontrar um substituto, como a linguagem de signos, "que então poderia comprovar-se até mais útil e mais conveniente para exprimir certos significados, como na matemática e em outras disciplinas científicas ou em certas modalidades de trabalho em equipe"377. Também, do mesmo modo, para autodefesa ou satisfação de interesses, a ação, especificamente a ação em concerto, é útil, mas, em termos da ação como meio para obtenção de um fim, a violência muda alcançaria o fim mais facilmente, "de tal modo que a ação parece uma substituta pouco eficaz da violência, da mesma forma que o discurso, do ponto de vista da mera utilidade, parece um substituto inadequado da linguagem de signos"378
Ao falar e ao agir os homens revelam quem são, suas identidades pessoais únicas, em contraposição a meramente o que alguém é em termos de qualidades e defeitos, e assim
373 ARENDT, Hannah. Que é liberdade?, p. 199. 374 Idem. A condição humana, p. 223.
375 Ibidem. 376 Ibidem. 377 Ibidem, p. 224. 378
"fazem seu aparecimento no mundo humano, enquanto suas identidades físicas aparecem, sem qualquer atividade própria, na conformação singular do corpo e no som singular da voz"379.
A relevância da qualidade reveladora do discurso e da ação acontece, segundo Arendt, "quando as pessoas estão com as outras, nem 'pró' nem 'contra' elas - isto é, no puro estar junto dos homens"380. Quando se perde esse estar junto dos homens, quando são contra ou pró as outras pessoas, o caráter de desvelamento do agente no ato se descaracteriza. Nessa condição, quando o ato torna-se apenas um meio para atingir um fim, como no caso da fabricação, o feito significativo torna-se um feito qualquer. A guerra moderna, é um exemplo