5.2. Sosial kompetanse
5.2.1. Lærarar si forståing av sosial kompetanse
João Batista ao apresentar Jesus como aquele que tira o pecado do mundo cria um problema para o seu próprio ofício. O batismo de João tira o pecado, mas a sua declaração sobre Jesus coloca em crise o seu próprio rito; nos sinóticos (cf. Mt 3,1-6; Mc 1,4; Lc 3,3), fica claro que o batismo de João é para remissão dos pecados. No início do Quarto Evangelho, ele mesmo atesta que batiza (cf. Jo 1,26), mas na tensão do terceiro capítulo entra a função do batismo de João: purificar. A tensão ocorre entre o grupo de Jesus e o grupo do Batista (cf. Jo 3,22-36), pelo que o Batista dá seu último testemunho sobre Jesus. Contudo, tanto os sinóticos quando Josefo expõem o batismo de João como um ato de perdão. Diante disto, por que João afirma que Jesus tira o pecado do mundo?
João Batista, ao revelar que batiza com água e Jesus com o Espírito Santo (cf. Jo 1,32-33), traz já a noção de seu batismo. Para Monteiro, o Batista não tem fim em si mesmo, isto é, ele não anuncia a si, mas faz um anúncio acerca da vinda do Messias, sobretudo no Quarto Evangelho. João Batista é uma testemunha do Messias, por isso atesta que “ele batiza com água, mas este seu batismo seria seguido de outro superior,
215 Cf. JEREMIAS, J. amnós. In: GLNT. V. I, p. 921: “nello stesso tempo anche
(Jo 1,29) acquista un nuovo significato, quello di „redimire‟ (con un´espiazione che elimina la colpa, - ”. [tradução nossa: Ao mesmo tempo, também (Jo 1,29) adquire um novo significado, ou seja, o de „redimir‟ (com uma expiação que elimina a culpa, -
com o próprio Espírito Santo (Jo 1,33)”217. O batismo de João estaria preparando o
batismo de Cristo. De acordo com Monteiro,
a água está na esfera física, apenas um elemento natural, mas o Espírito penetra no próprio interior do coração humano; se por um lado a água pode simbolizar transformação e purificação, por outro, só o Espírito é força Divina que pode realizar tais coisas e trazer vida nova. Portanto, o Batista é apenas testemunha precursora e Aquele que vem após ele é o que deve revelar-se, o Messias.218
Como visto, Monteiro dispõe de uma base de explicação para a diferença entre o batismo de João e o batismo de Jesus no Quarto Evangelho, mas a afirmação de João traz a questão de diferenciação entre „tirar e carregar‟. João, ao falar que Jesus é o Cordeiro que tira o pecado do mundo, não está relacionado diretamente ao batismo. Alguns, como Ratzinger, relacionam diretamente ao sacrifício da cruz, onde Jesus assume, não pelo batismo, mas pela cruz, a função de tirar o pecado.
Quanto à diferenciação entre “tirar e carregar”, Dautzenberg pensa que se faz desnecessária uma alusão a Isaías, já Monteiro diz que a afirmação do Batista parece reunir todas as alusões ao cordeiro no AT219, seja o Cordeiro Pascal, o cordeiro mencionado em Isaías 53 ou até mesmo o cordeiro para o sacrifício cotidiano, de forma que a referência se afirma como reconhecimento da função expiatória de Jesus. Mas, em algumas tradições messiânicas do judaísmo do Segundo Templo, o Messias tinha esta função, a função de tirar o pecado, isto é, “os judeus esperavam do Messias uma intervenção que purificaria o povo de seus pecados”220. Com isto, João Batista estaria
apresentando Jesus como o Messias e abrindo o tempo escatológico, pois o Messias viria neste tempo, no fim, como lembra a profecia de Malaquias (cf. Ml 3,22-24). Portanto, a referência a Is 53, para a comunidade joanina, no testemunho do Batista já traz a missão expiatória e messiânica de Jesus221.
217 SILVA, Marciano Monteiro da. O testemunho de João no Quarto Evangelho. EB. Petrópolis, n. 108, 2010, p. 65.
218 Idem ibidem, p. 65. 219 Cf. Idem ibidem, p. 66.
220 LEÓN-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho segundo João. V. I, p. 34.
221 GASPAR, Verônica. Gesú Cristo- L´agnelo Pasquale. Disponível em HTTP://bib.irb.hr/prikazi- rad?rad=565730. Acessado em 28/06/12: “a partire dalla pasqua la simbologia dell´agnello è divenuta fondamentale per la comprensione di Cristo. Le parole di Giovanni Battista: „ ecco l´agnello di Dio, ecco colui Che toglie Il peccato del mondo‟ (Gv 1, 29) possono aver indicato anzitutto il servo de Dio,che com le sue penitenze vicarie „porta‟ i peccati del mondo; ma nello stesso tempo esse lo facevano riconoscere come il vero agnelo Pasquale, che espiando cancela i peccati del mondo. Paziente come um agnelo offerto in sacrifício, il Salvatore è andato a morte per gli altri sulla Croce: con la forza espiatrice della sua morte innocente ha cancellato la colpa di tutta l´umanitá.” [tradução nossa: a partir da páscoa, a simbologia do cordeiro se tornou fundamental para a compreensão de Cristo. As palavras de João Batista: „eis o cordeiro de Deus, eis aquele que tira o pecado do mundo‟ (Jo 1,29) podem ter indicado, acima de tudo, o servo de
Ainda sobre as palavras harein e pharein222vale ressaltar que pharein em Isaías quer dizer carregar, e no quarto Cântico do Servo Sofredor indica que o servo carrega os pecados; em Is 53,10 o profeta apresenta que a vida do servo foi oferecida em „sacrifício pelo pecado‟. A expiação retira o pecado; alguém assume o pecado de outrem. É o que acontece com o Servo Sofredor, „ele foi traspassado por causa de
nossas transgressões, esmagado em virtude de nossas iniquidades‟ (Is 53,5). O profeta
tem clareza que o servo, cumprindo as funções de „cordeiro levado ao matadouro‟, expia os pecados, pode-se dizer também, tira o pecado.
Gess considera que a evocação „tira o pecado do mundo‟ está vinculada a Is 53, pois, como o servo, o cordeiro do Batista é uma oferta pelos pecados. Esta vinculação não está desprovida de problemas, mas traz luz à declaração do Batista, pois “nenhuma oferenda trazida pelos homens pode levar embora o pecado do mundo. O próprio Deus, no entanto, providencia uma oferenda que pode realmente remover o pecado” 223.
Entre a fala de João e o texto do Segundo Isaías ainda há uma pendência: do mundo. O servo aparece como aquele que está diretamente relacionado com Israel, havendo quem defenda que o servo seja Israel mesmo e as nações pagãs os espectadores224. Contudo, chama a atenção que o profeta esteja falando para Israel; considerando o texto como uma crítica religiosa, falando de pessoas excluídas de seu tempo, fica claro que os pecados carregados, perdoados são os pecados de Israel, o que está em harmonia com uma grande tradição israelita. Entretanto, a fala do Batista se refere a „tirar o pecado do mundo‟, o que parece não ser uma expressão que indique pecados individuais ou de uma nação como Israel, mas do mundo no geral, universalizando a ação expiatória de Jesus225.
A fala de João se identifica com a fala dos samaritanos, quando vão até Jesus e o reconhecem como o „salvador do mundo‟ (cf. Jo 4,42). Salvaguardando a universalidade da ação de Jesus, a comunidade joanina não só atesta sua acolhida a membros vindos do Movimento Batista e da Samaria, mas também imprime uma crítica à teologia exclusivista e centrista do judaísmo oficial.
Deus, que com suas penitências vicárias carrega os pecados do mundo; mas, ao mesmo tempo, as mesmas o faziam reconhecê-lo como o verdadeiro cordeiro Pascal, que expiando elimina os pecados do mundo. Paciente como um cordeiro oferecido em sacrificio, o Salvador morre na cruz pelos outros: com a força expiadora de sua morte inocente cancelou a culpa de toda a humanidade.]
222 BLANCHARD, Yves-Marie. Cordeiro de Deus. In: DCT, p. 461. 223 GESS, J. amnós. In: DITNT. 2 ed, p. 430.
224 Cf. SILVA, Valmor da. Eis meu servo: leitura do primeiro canto do Servo Sofredor, segundo Is 42, 1- 7. EB, p. 46.
Apesar de Jesus ser visto em várias festas judaicas, no Evangelho do Discípulo Amado, há na fala de João uma compreensão messiânica universalista, seja pela influência samaritana ou pela influência apocalíptica, o que não coincide com a tradição essênia, visto que a comunidade de Qumran esperava um Messias que viesse restabelecer o povo de Israel, o resto puro e santo que se refugiou no deserto226, com um exclusivismo para o “verdadeiro Israel”. Por outro lado, a saudação samaritana propõe Jesus como o salvador do mundo, fazendo da crítica ao Templo de Jerusalém um universalismo da salvação. Jeremias expõe que João ultrapassa a compreensão essênia e se aproxima da visão dos samaritanos, portanto, não é sem identidade com o todo que o Evangelho joanino coletou tal tradição. Blanchard nos diz, inclusive, que Jo 1,29 se integra à teologia do Quarto Evangelho227, ou como diz o próprio Jeremias,
Gesú ha compiuto la liberazione (elutrotete, 1 Petr. 1,18) dalla schiavitù del peccato (en tes mataias umon anástrofes patroparadotou, 1 Petr. 1, 18.). Ma la forza espiatrice della sua morte non è, come quella dell´agnello Pasquale, limitata ad Israel; quale agnus Dei egli espia la colpa di tutto il mondo (Jo. 1,29 - cosmos), inesorabilmente sottoposto, senza distinzione di religione e di razza, al giudizio di Dio.228
O Cordeiro Servo de Deus em Isaías abre diversas possibilidades de problematização e, como proposto na presente pesquisa, a busca pela relevância da imagem do cordeiro passa a ganhar tonicidade, seja para os samaritanos,para os que vieram da comunidade do Batista oujá na tradição judaica mais ampla, como visto na analogia realizada por Is 53.
Sendo assim, chega-se à hipótese de que a morte de Jesus é compreendida pelos primeiros cristãos como expiatória e universal e, diante do exposto, vale enveredar pelos ritos de expiação no Israel do Segundo Templo e verificar como a imagem do cordeiro foi construindo um caminho teológico na comunidade joanina.
226 Cf. URFELS, F. Le baptême a-t-il été institute par le Christ?. NRT, p. 575. 227
Cf. BLANCHARD, Y. Cordeiro de Deus. In: DCT, p. 462.
228 JEREMIAS, J. amnós. In: GLNT. V. I, p. 917-925. [tradução nossa: Jesus realizou a libertação (elutrotete, 1 Petr. 1,18) da escravidão do pecado (en tes mataias umon anástrofes patroparadotou, 1 Petr. 1, 18.). Mas, a força expiadora de sua morte não é como aquela do cordeiro Pascal, limitada a Israel; como agnus Dei ele expia a culpa de todo o mundo (Jo1,29 – cosmos), inexoravelmente submisso ao juízo de Deus, sem distinção de religião e de raça.]
CAPÍTULO II
O CORDEIRO NO CULTO NO SEGUNDO TEMPLO E A INTERPRETAÇÃO JOANINA
INTRODUÇÃO
A vida cultual do Segundo Templo, aquele Templo que Jesus conheceu reformado por Herodes, o Grande, era o centro da vida litúrgica do judaísmo229 e atraía todos os anos muitos peregrinos de todas as partes, inclusive da Galileia, onde Jesus viveu e iniciou o seu ministério. Toda a vida do Templo acontecia por meio de ritos que estavam na memória do povo e celebravam a intervenção de Deus em seu favor ao longo da história.
A memória da libertação do Egito tem em sua cerimônia um rito de imolação do cordeiro (cf. Ex 12), rito que foi assumido na vida litúrgica do Israel antigo e se firmou ao longo dos anos, gerando uma liturgia sacrificial, merecendo uma legislação própria, como atesta, sobretudo o Livro de Levítico (cf. Lv 1-7). Nesta mesma linha segue a vida litúrgica do Segundo Templo, que não foge à regra do sacrifício, o que levava os cristãos joaninos a conhecerem as prescrições sobre o culto sacrificial e estabelecerem com este um novo parâmetro a partir da fé em Jesus Cristo.
A vida sacrificial no Segundo Templo dispõe de um vocabulário que vinha se firmando em Israel desde o período pré-exílico, como atesta Willi-Plein230; nesse vocabulário os sacrifícios se mostram com vários fins. Willi-Plein lista zebah selamim que quer dizer abate de um animal, e era realizado por meio de imolação, em vista da felicidade do ofertante; hatta´t era realizado pelo pecado e asham era o sacrifício pela culpa. Von Rad, por sua vez, considera que o texto sacerdotal referente aos sacrifícios é um tanto complicado231, mas mesmo assim lista distintamente os sacrifícios em Israel232. Para a tradição israelita, o sacrifício indica “fazer aproximar ou então fazer
229 Cf. LOHSE, Eduardo. Contexto e ambiente do Novo Testamento. São Paulo: Paulinas, 2004, p 139:
“nos dias de Jesus, o Templo da cidade santa não tinha perdido a importância que desde sempre lhe fora atribuída na história de Israel.”
230 Cf. WILLI-PLEIN, Ina. Sacrifício e culto no Israel do Antigo Testamento. São Paulo: Loyola, 2001, p. 27.
231 Cf. VON RAD, Gerhard. Teologia do Antigo Testamento. 2 ed. São Paulo: Aste; Targumim, 2006, p. 244.
232 Cf. Idem ibidem, p. 245: “os principais tipos de sacrifícios que P distingue são os seguintes: 1. O „holocasto‟ (´olah ou Kalil, Lv 1); 2. A „oblação‟ (minhah, mistura de farinha, óleo e incenso, Lv 2); 3. O „sacrifício de comunhão‟ ou „de ação de graças‟ (Shélem, Lv 3); 4. O „sacrifício pelo pecado‟ ou „de expiação‟ (hatta´t, Lv 4,1-5.13); 5. O „sacrifício pela culpa‟ ou „de reparação‟ (asham, Lv 5,14-19).”
subir [...], depois o sacrifício significa a busca de comunhão, de união com Deus”233,
compreendendo o que diz Monloubou, pode-se facilmente entender porque holocausto em hebraico é dito com a palavra ´olah que quer dizer subir. Para De Vaux, holocausto, o ´olah “é o sacrifício que faz subir sobre o altar, do qual sobe a fumaça para Deus quando é queimado”234. No holocausto, toda a vítima é queimada, nenhuma parte da
vítima fica para o ofertante.
Entre as nomenclaturas, parece que minhah seja a mais antiga e por isso mais generalizada. Inicialmente dizia respeito tanto para os sacrifícios cruentos como não cruentos e queimados ou não no fogo, mais tardiamente é que passou a se referir à oferta de alimentos235. Tornou-se a oferta vegetal, “Lv 2,14-16 assimila à minhah a oferta das primícias, espigas tostadas ou pão assado, acompanhados de azeite e incenso; uma parte só é queimada sobre o altar”236. Normalmente acompanhava um sacrifício237.
O sacrifício zebah selamim ou somente zebah que se convencionou chamar de sacrifício de comunhão; o que o diferencia do holocausto (´olah) é que “não é a carne toda da vítima que é sacrificada sobre o altar, mas somente as partes da gordura”238; a
vítima é repartida entre as partes que participam do sacrifício: Deus, o sacerdote e o ofertante. Aquele que oferta leva uma parte para consumir; esse rito é observado como uma refeição sagrada, “o ofertante convidava comensais à refeição, para comer na presença de Javé”239.
Além dos sacrifícios já citados, tinham os sacrifícios expiatórios, que na época do Segundo Templo se tornaram os mais comuns240. São eles: sacrifício pelo pecado (hatta´t) e o sacrifício de reparação (´asham). O que os distingue do holocausto é o uso do sangue, “que não era apenas derramado em torno do altar, mas devia também marcar os chifres do altar (Lv 4,25-30)”241. O sacrifício pelo pecado (hatta´t) deve ser oferecido
por três intenções: o pecado individual, pecado do sumo sacerdote e o pecado do povo de Israel. O elemento principal é o sangue da vítima, que figura como elemento expiador. Quando o sacrifício é oferecido pelo povo ou pelo sumo sacerdote, o oficiante
233 MONLOUBOU, L.; DU BUIT, F.M. Sacrifício. In: DBU. Petrópolis: Vozes, 1996, p. 708. 234 DE VAUX, Roland. Instituições de Israel. São Paulo: Vida Nova, 2004, p.453.
235 Cf. VAN IMSCHOOT, P. Sacrifício. In: DEB. Petrópolis: Vozes, 1977, p. 1356. 236 DE VAUX, Roland. Instituições de Israel, p.459.
237 Cf. VON RAD, Gerhard. Teologia do Antigo Testamento, p. 250. 238 Idem ibidem, p. 251.
239 Idem ibidem, p. 251.
240 Cf. MONLOUBOU, L.; DU BUIT, F.M. Sacrifícios. In: DBU, p. 709. 241 VON RAD, Gerhard. Teologia do Antigo Testamento, p. 253.
“faz uma sétupla aspersão diante do véu que fecha o Santo dos Santos”242. Alguns
pesquisadores, como Von Rad, expressam dificuldade em distinguir o sacrifício pelo pecado do sacrifício de reparação. No entanto, segundo De Vaux, o sacrifício de reparação “só é previsto para indivíduos e, por consequência, o sangue nunca é levado ao Santo”243 e é acompanhado de uma multa prevista em Lv 5,14-26; 7,1-6. Com isto se
podem diferenciar esses dois sacrifícios expiatórios. Um dado relevante, é que, sobretudo o hatta´t estava presente no Kippur244.
Enfim, a temática sacrificial de Israel não é central na presente investigação, mas relevante, pois atesta que estes nomes e os ritos não eram estranhos aos grupos que formavam a comunidade joanina, sejam samaritanos ou judeus, pois compartilhavam o livro do Levítico e, possivelmente, em Garizim, os samaritanos realizavam estes sacrifícios que eram plenamente realizados em Jerusalém.
No geral, os sacrifícios ganhavam um caráter expiatório245, expressando o arrependimento dos pecados e a reconciliação com Deus. No Segundo Templo havia uma forte consciência de puro e impuro, o que despertava nos judeus a necessidade de sacrifícios para se purificarem de seus pecados, de modo que, aos poucos, o culto expiatório foi sendo o mais praticado246.
Theissen considera que a vida do Segundo Templo é marcada profundamente pelo sacrifício; sendo o sacrifício o centro do culto judaico, de modo que sustenta os dois axiomas fundamentais do judaísmo: “monoteísmo exclusivo e um nomismo da aliança”247. Ambos eram celebrados no sacrifício, que teve início já nos primórdios da
formação do povo, mas se sistematiza à medida que se constroem um templo central, um clero para servi-lo e uma estrutura ritual a ser observada, que tem seu ponto alto com a Reforma de Josias, mas alcança o caráter central absoluto para a religião de Judá, no Segundo Templo, no período pós-exílico. Para De Vaux o “Templo é o sinal visível da eleição divina, [ por isto] o judaísmo helenístico elege o Templo como o centro do mundo”248.
242 DE VAUX, Roland. Instituições de Israel, p.457. 243 Idem ibidem, p.458.
244 Cf. Idem ibidem, p.457.
245 Cf. LÉON-DUFOUR, X. Ritos sacrificiales. In: VTB. Barcelona: Editorial Herder, 1967, p. 730. 246 Cf. THEISSEN, Gerd. A religião dos primeiros cristãos: uma teoria do cristianismo primitivo. São
Paulo: Paulinas, 2009, p. 211: “uma característica da práxis sacrificial pós-exílica é que toda a práxis sacrificial é compreendida de forma nova a partir da mentalidade expiatória. Todo culto tem por finalidade simplesmente a expiação de delitos.”
247 Idem ibidem, p. 30.
Dentro da vida litúrgica, vários elementos eram solicitados para a celebração do culto, como por exemplo, o minhah, que era uma oferenda de alimentos levada ao culto249, no entanto, central era o sacrifício de animais, onde aparece em evidência a figura do cordeiro como animal sacrificial. Ele estava presente no rito diário e nos grandes eventos da vida celebrativa do judaísmo, por isso, a referência feita no Quarto Evangelho a Jesus como cordeiro é quase impossível que esteja alheia a toda a realidade do cordeiro no Segundo Templo. Pelo que Theissen concebe que a comunidade do Quarto Evangelho logo realizou uma substituição250. Antes, o Templo era o lugar do encontro, isto é, “o templo é a mediação entre a divindade e a humanidade”251, mas
agora ninguém vai ao Pai senão por Jesus (cf. Jo 14,6).
Considerando a vida litúrgica do judaísmo no Primeiro Século d.C. e o Evangelho segundo João, vê-se que o texto está descrito envolto na vida litúrgica do judaísmo, como atesta Beutler. Para ele, a parte narrativa do Quarto Evangelho acontece dentro das grandes festas judaicas da época de Jesus252; também Moloney expõe que o Jesus de João está relacionado com as grandes festas de peregrinação da época do Segundo Templo253, inclusive levantando a suspeita de que na origem da redação do Quarto Evangelho ainda estivesse em funcionamento o Segundo Templo, isto é, seria antes do ano 70 d.C., em todo caso, fica evidente que a comunidade redatora conseguiu captar e transmitir uma relação entre o ministério público de Jesus e a vida litúrgica de Jerusalém.
249 Cf. WILLI-PLEIN, Ina. Sacrifício e culto no Israel do Antigo Testamento, p. 27. 250 Cf. THEISSEN, Gerd. A religião dos primeiros cristãos, p. 197.
251 SCHMIDT, Francis. O pensamento do Templo de Jerusalém a Qumran. São Paulo: Loyola, 1998, p. 77.
252 Cf. BEUTLER, Johannes. L´ebraismo e gli ebrei nel Vangelo di Giovanni. Subsidia Biblica, Roma, v.
29, 2006, p. 07.
253 Cf. MOLONEY, Francis J. The Gospel of John. V. IV. Minnesota: Michel Glazier Book, 1998, p.
194: “other Jewish feasts then follow in the correct sequence of the Jewish year: 6:1-71: Passover (celebrated for seven days in the first month of the year), 7:1-10:21: Tabernacles( celebrated for seven days in the seventh month of the year), and 10:22-42: Dedication (celebrated for eight days in the ninth month of the year). The Johannine story of Jesus presence at the feasts of „the Jewish‟ captures the spirit of Jewish writing that preserves traditions that may be roughly contemporary with the writing of the Fourth Gospel”. [tradução nossa: segue-se, então, outras festas Judaicas na correta sequência do ano Judaico: 6:1-71: Páscoa (celebrada durante 7 dias no primeiro mês do ano), 7:1-10:21: Tabernáculos (celebrada durante 7 dias no sétimo mês do ano) e 10:22-42: Dedicação (celebrada durante 8 dias no nono mês do ano). O relato Joanino da presença de Jesus nas festas „Judaicas‟ capta o espirito do escrito Judaico que preserva tradições que podem ser aproximadamente contemporâneas ao escrito do Quarto