3. Forskningsmetodikk
3.4. Kvalitative intervjuer
Na presente pesquisa discuti a inovação que a TSD pode trazer para a exploração analítica das narrativas de vida de seminaristas da Igreja Católica. Tive todo o tempo em mente o objetivo de fomentar o amadurecimento desses jovens, objeto de minha pesquisa, que mostravam uma série de lacunas em sua evolução psicológica e religiosa. Mesclei propositadamente um modo de falar narrativo com o estilo acadêmico geralmente usado em teses doutorais.
No capítulo I descrevi os caminhos que me conduziram à TSD e os passos que fui dando no sentido de aprofundar os aspectos teóricos de meu trabalho psicoterapêutico na linha dos contatos profissionais e acadêmicos, do aprimoramento das intuições, dos questionamentos que sentia brotarem do meu ‘agir terapêutico’ (MASSIH, 2000) diante das narrativas de meus clientes.
No capítulo II explicitei as bases filosóficas e as teorias psicológicas que embasaram a criação da teoria, a saber: a visão não cartesiana de Gianbattista Vico
(HERMANS eKEMPEN, 1993) e o construcionismo social (HERMANS, 1997; VALSINER, 2000; VALSINER e VEER, 2000) em suas variadas associações com a Psicologia Narrativa (BRUNER, 1997). Fiz uma opção metodológica pela Psicologia Cultural e o método hermenêutico proposto por J. A. Belzen (2010). Fiz algumas associações teóricas entre meu estudo e os de antropólogos contemporâneos com sua visão inovadora de cultura e religião (GEERTZ, 2001; MITHEN, 2002). Nessa mesma direção da interdisciplinaridade, lembrei-me de mencionar explicitamente algumas tendências provenientes das Ciências Cognitivas (PAIVA, 2007b; VALLE, 2001), da Psicologia Evolucionária (BOYER, 2001; MITHEN, 2002) e das Neurociências (DAMÁSIO, 2010) já presentes em psicólogos da religião dentro e fora do Brasil Enfatizei, aproveitando-me da Filosofia da Linguagem (VAN BUREN, 1977; Stiver, 1998; Queiroz, 2010) o papel da metáfora como fonte de conhecimento para meu objeto de estudo: seminaristas da Igreja Católica que almejam o sacerdócio mas experimentam algum tipo de dificuldade em seu amadurecimento.
Tive sempre presente os efeitos do incremento e do câmbio social, econômico e político (que por razão de método mal mencionei em meu texto) com o conseqüente pluralismo e subjetivismo da(s) cultura(s) de nossa época (Valle, 2010; Bauman,2011) que se fizeram sentir sobre o campo religioso em seu todo e em especial sobre a identidade religiosa da geração que bate hoje às portas dos seminários (Serbin, 2008) . Como não podia deixar de ser, ficou alterado o processo de integração psico-religiosa destes jovens (Safiotti 2004; Safiotti, 2005). Tanto mais por carregarem em si relíquias psicologicamente ativas de uma religiosidade vivenciada segundo os moldes do sagrado católico-popular então hegemônico e agora questionado por outras e variadas vozes que os muros do seminário não podem mais barrar.
No capítulo III apresentei três narrativas clínicas, cada uma delas caracterizada pelo diálogo estabelecido entre minha posição de eu psicoterapeuta e as múltiplas posições de eu dos três reis magos: as do passado, as do presente e aquelas projetadas para o futuro de suas vidas como padres. A conversação que estabelecemos provocou em ambos -pesquisadora e pesquisados- um tipo de conhecimento e re-conhecimento que teve como lócus de investigação a paisagem ou palco povoados pelos personagens que emergiam dos relatos.
Dediquei este capítulo conclusivo da pesquisa a uma espécie de retomada e aprofundamento do que os três casos clínicos já haviam levantado. O esforço de
releitura crítica dos casos me obrigou a perceber outros caminhos e ângulos que não imaginava quando burilava meu projeto inicial de investigação. Já naquela ocasião eu tinha presente a hipótese de que o amadurecimento do self dos seminaristas católicos seria melhor compreendido e fomentado se houvesse uma abordagem que levasse em conta a integração deles com seu ambiente cultural de origem, com os personagens, reais e imaginários, tecidos segundo valores culturais ainda bem presentes nas estórias contadas, mas já afetadas pela inevitável racionalização advinda de ao menos sete anos de estudo de nível superior. Racionalização esta alimentada pelos valores e padrões oferecidos pela instituição formativa católica e que precisavam ainda ser metabolizados em nível de um self corporizado e mais consciente. Assim é que passo a elencar formalmente algumas conclusões, todas já esboçadas ao longo de minha narrativa.
4.7.1. Afirmações finais
Em primeiro lugar, creio poder afirmar que este imprescindível cruzamento de ambientações e fortes experiências pessoais foi agilizado e inovado pela psicoterapia conduzida segundo as perspectivas da TSD. A dinâmica e a criatividade de seus conceitos centrais - posição e contra-posição de eu, inovação de eu,
depositioning, meta posição etc - impedem a reificação dos mesmos e facilitam a
compreensão de que a construção do self é processual, dinâmica e está fincada no solo histórico-cultural . Sem a linguagem e as estórias oriundas desse solo, a subjetividade humana não se constituiria.
Em segundo lugar, o apoio metodológico que busquei na visão cultural da Psicologia da Religião de J. A. Belzen (2003; 2010) ampliou a força da TSD ao incluir conceitos como conversação (2010, p.293), e validação comunicativa (2010, p.153), esses mesmos ativados pela linguagem e pelas estórias.
Em terceiro lugar, pude verificar que a condição hermenêutica - se bem trabalhada no contexto da psicoterapia - sustentada pela narratividade e dialogicidade humanas traz benefícios ao amadurecimento humano em geral e, em particular, trouxe aos três jovens objetos de minha pesquisa.
Elenco abaixo os ganhos adicionais - presentes em qualquer trabalho de pesquisa- que me permitem afirmar a relevância das posições metodológicas assumidas:
1. A observação clínica do amadurecimento humano e religioso dos três clientes ensinou-me que a Psicologia Cultural da Religião (BELZEN, 2010) pode ser aplicada com boa probabilidade de sucesso em uma grande variedade de problemas comuns na vida de seminaristas de hoje, decorram eles de lacunas individuais, grupais, institucionais e/ou do coletivo humano.
2. Quanto à Psicologia Narrativa aplicada à clínica, embora não represente uma novidade total, deve ser considerada mais uma opção de método e técnica que produz bons resultados. Mais que isso, constatei que as narrativas humanas estão em toda parte e, no dizer de Kerby (1991)101:
Convergem de vários modos através da linguagem, imagens e gestos. Pode-se dizer que os seres humanos tanto individual como grupalmente sonham , divagam, crêem, duvidam, planejam, relembram o passado etc através das narrativas.
Ambos, narrativa e interpretação, oferecem um campo bem fundamentado e amplo de indagações para qualquer empreendimento – não apenas o psicoterapêutico - que se ocupe da religiosidade humana.
3. Cheguei igualmente à conclusão de que o uso da TSD não implica deixar de lado os vários outros aspectos, igualmente fundamentais, que as ciências psicológicas levantaram durante todo o século XX, passando necessariamente pela (s) psicanálise(s) e pelas psicologias dinâmicas em geral.
4. Percebi a validade epistemológica de se investigar pessoas através de ego-documentos102; gerados por biografias e auto-biografias individuais ou por comunidades religiosas; por alunos em sala de aula de ensino religioso; pelos relatos de missão de padres e religiosos que, por viveram em ambientes não cristãos, se acham coagidos a dialogar com as mais
101 Apud Rapport e Overing, 2000, p. 283
102Cf Belzen, 2010, p.288: O instituto Holandês de História define o ego documento como uma espécie de designação coletiva para um tipo de texto no qual a vida e os pontos de vista pessoal do autor são o tema central. Dentre esses, os mais comuns: memórias, narrativas de viagens, relatos de conversões religiosas e assim por diante.
variadas culturas e nas mais variadas de suas manifestações (língua, mitos e ritos, crenças, comportamentos e valores éticos ou religiosos). 5. O estilo narrativo que conferi ao texto de minha investigação (usei a
primeira pessoa e me referi mais de uma vez ao que eu sentia e pensava) teve também “validação comunicativa” na medida em que eu mesma avancei em meu trabalho como psicoterapeuta dessa específica cultura da qual fazem parte meus objetos de pesquisa. Assim expressa Belzen (2010, p. 153):
Validação comunicativa é o esforço para controlar a interpretação dos resultados, fazendo com que eles se voltem de novo aos participantes da pesquisa ou a outros representantes, ou a especialistas na forma de vida
à qual os participantes pertencem. (grifo meu)
As narrativas dos três casos clínicos ordenaram temporal e existencialmente as estórias e a história de vida dos clientes pesquisados. Suas posições de eu narrador preponderaram sobre as demais permitindo que minha posição de eu pesquisadora hermenêutica/ psicoterapeuta escutadora dialogasse com suas estórias103 re-contextualizando-as no intuito de serem absorvidas pelo self em contínuo amadurecimento e movimento. Pude assim me convencer de que as estórias de meus clientes já incluíam desde seu início uma interpretação subjetiva não saudável dos fatos realmente acontecidos. Pode parecer obvio mas ao colocar os clientes na posição de narradores que agora têm condições para refletir a fundo sobre sua história, esses amadureciam em sua interpretação do acontecido (BELZEN, 2010, p. 332-339).
O autor acima se refere ainda à validação ecológica (p.153) em que se postula o respeito e a integração da pesquisa ao modo de vida dos sujeitos participantes.Tudo isto me ajudou a configurar suas esferas de ação no mundo do mesmo modo que a mim, pesquisadora, configurou meu diálogo com eles. Se não adentrar seu universo, os verei como estranhos. Se os vir como estranhos não terei ainda estabelecido a meta-cognição imprescindível para acompanhá-los clinicamente. Como estranhos e diferentes de mim, ‘outros’, também contribuem para a contínua construção de meu próprio self, em que uma das posições, a de
103 Cf Belzen, 2010, p. 332. Estórias já incluem a interpretação dos fatos. Quando conveniente, fazemos o paciente refletir sobre sua história.
psicoterapeuta, se destaca no presente esforço de reflexão. O que confirma a pluralidade e a alteridade do self 104.
Suas vidas e seus mundos são absolutamente iguais às vidas e aos mundos de qualquer outra pessoa. Isto não os faz mais ou menos religiosos, mais ou menos vocacionados. Não há um crivo que se possa usar para medir sua religiosidade ou espiritualidade. O que há são suas experiências concretas de encontro com o sagrado e com o profano. A cada modalidade de diálogo ou encontro, uma nova modalidade criativa de investigar religiosidade e/ou espiritualidade. Belzen (2010, p. 67) dá suporte às constatações acima:
Em contraste com o que estava muitas vezes implicado no pensamento dos psicólogos da religião mais antigos [...] que conceituavam a religiosidade em analogia com um impulso natural ou biológico, não existem funções psíquicas especificamente religiosas, funções estas religiosas em si mesmas ou somente encontráveis em pessoas religiosas. Por isto não temos métodos ou conceitos específicos da Psicologia da Religião.
6. Fecho a elaboração de minha tese explicitando que se em algum momento da exposição fiz generalizações ou se me encaminhei para o estabelecimento de tipos, o fiz apenas na medida em que elucidei a validade de minhas conclusões “na intensa relação intersubjetiva” (BELZEN, 2010, p. 155) da pesquisadora com seu objeto. Nas palavras do referido autor:
A transparência é vista como mais relevante que a objetividade e está sendo compreendida como o fato de se levar o processo de pesquisa no sentido de uma interação aberta entre o pesquisador e o participante, em vez de buscar uma neutralidade ideal e inalcançável.
O self é um texto que está sendo editado constantemente, não por um eu central ou soberano, mas por uma multidão de posições do eu que interagem entre si e com outros. Na medida em que os clientes objeto de meu estudo se soltaram para a recepção de sua psicoterapeuta e dos ‘outros’ do mundo, novas aberturas se deram com novos outros a serem encontrados em sua cultura e sub-culturas num processo inesgotável ao longo da vida.
Sempre atenta à minha área específica de atuação, a condição dialógica
humana se ateve à prática e método de investigação dos fatos da clínica.