2. THEORETICAL FRAMEWORK
2.1. Intercultural Competence
O que dizem os cristólogos africanos a respeito da atribuição da categoria “ancestral” a Jesus Cristo? Existe uma unanimidade nesta atribuição? Nosso ponto de partida é saber antes de mais nada, quem são os ancestrais, qual é o lugar e papel deles no pensamento tradicional africano? Quem se torna ancestral e qual é o lugar dos ancestrais na Cristologia africana? É a partir das respostas a estes questionamentos que poderemos entender a categoria atribuída a Jesus como o Proto Ancestral.
Antepassados são definidos por Altuna, como sendo
intermediários entre Deus e o mundo visível, no sentido de que, eles devem se submeter aos desígnios já fixados por Deus. Na sua constituição dependem de Deus Criador da vida, o qual quis situá-los num estado de vida superior, mais próxima de Deus. Ônticamente estão situados entre Deus e os homens por isso, estes conseguem a sua máxima grandeza quando se naturalizam antepassados. Este crescimento ôntico eleva-os à categoria de intermediários.569
O significado africano de “ancestral” implica cinco elementos essenciais: a existência de um laço biológico de consanguinidade, o statu sagrado conseguido com a morte, ser modelo de vida pelas qualidades morais praticadas, ser medianeiro entre Deus e os homens e ser recordado pelos descendentes.570 Daqui, brota uma consequência, segundo Peter Sarpong.
Nem todos se tornam ancestrais, mas apenas aqueles que tiverem cumprido condições específicas. A primeira condição é de passar por diversas fases criticas da vida até chegar á fase adulta que é determinada pelo casamento que assume a procriação. Uma pessoa não casada, mesmo sendo mais velha, é desqualificada do estatuto de ancestralidade porque não transmitiu vida a outra pessoa. Sendo assim ela não é importante. A segunda condição é morrer de uma morte natural, excluindo mortes trágicas tais como aquelas que acontecem por
568 STINTON, Diane B.. Jesus of Africa. Voices of Contemporary African Christology. New York: Orbis Books,
Maryknoll, 2004, p. 6.
569 ALTUNA, P. Raul Ruiz De Asúa. Cultura Tradicional Banto. Luanda: Edições do Secretariado Arquidiocesano
de Pastoral, 1985, p. 475.
570 MARTINEZ, Francisco Lerma. O povo Macua e a sua cultura, Análise dos valores culturais do povo macua no
acidente, suicídio, por doenças ou morte durante o nascimento. A terceira condição é ter uma vida exemplar de acordo com a expectativa da tribo, demonstrando boa conduta de acordo com a moral tradicional.571
Bénézet Bujo afirma que, “a noção de comunhão com os mortos é central na cosmovisão dos povos africanos”.572 Jean-Marc Ela tece seu pensamento na mesma linha que Bujo. Jean-
Marc Ela, afirma que,
em muitas sociedades tradicionais, o culto aos mortos é talvez aquele aspecto da cultura onde o africano está mais apegado acima de tudo. O culto aos antepassados é largamente espalhado em toda África, de tal forma que é impossível evitar os questionamentos que esta prática implica para a vida e reflexão cristã.573
Kagame reforça a mesma idéia, ao reconhecer que, entre os Negro-Africanos, o existir do além-mundo não é um simples conhecimento teórico, mas sim é uma convicção muito prática que repercute na vida diária dos vivos. Os mortos são considerados como os senhores, eles se mesclam no existir de seus descendentes para lhes alcançar êxito em suas empresas, para protegê- los e os preservar de todo perigo e acima de tudo para garantirem a perenidade de sua linhagem.574
Setiloane está convicto de que a questão entre o Cristianismo e os hábitos e práticas africanas na vida quotidiana é uma questão perene. Nas esferas da Igreja, esse assunto raras vezes, ou nunca foi encarado como uma questão teológica. A aceitação do cristianismo por africanos não significa que eles devem deixar de ser africanos. Alguns missionários nunca previram o surgimento de um pensamento africano que iria rejeitar o modelo ocidental de entender e perceber Cristo, ao mesmo tempo em que reivindicaria ser totalmente cristão.575
Jean-Marc Ela, questiona como é que a tradicional herança cultural pode ser mantida na prática cristã diante das mudanças sociais? Ele sublinha que, o que está em questão é “a visão
571 Apud SARPONG, Peter. Jesus as Ancestral. In: STINTON, Diane B.. Jesus of Africa. Voices of Contemporary
African Christology. New York: Orbis Books, Maryknoll, 2004, p. 125.
572 Apud BUJO, Bénézet. Jesus as Ancestral. In: STINTON, Diane B.. Jesus of Africa. Voices of Contemporary
African Christology. New York: Orbis Books, Maryknoll, 2004, p. 125.
573 ELA, Jean-MArc. Jesus as Ancestral. In: STINTON, Diane B.. Jesus of Africa. Voices of Contemporary African
Christology. New York: Orbis Books, Maryknoll, 2004, p. 125.
574 KAGAME, Aléxis. A percepção empírica do tempo e concepção da história no pensamento Banto. In:
RICOEUR, P. et al. As Culturas e o Tempo. Estudos reunidos pela UNESCO. Petrópolis: Vozes, 1975, pp. 132-133.
africana de humanidade” baseada na honra aos ancestrais. O autor afirma que, “O cristianismo no ocidente poderia se beneficiar em estudar a comunhão que os negros africanos têm com seus ancestrais”.576 Soares, comunga a mesma idéia, ao apontar que
o sincretismo religioso afro-catolico provoca o cristianismo europeizado a uma nova aprendizagem pastoral e dogmática, e isso não significa uma deturpação do cristianismo autêntico, mas antes um freio à hegemônica ideologia católica. Portanto, hoje convém dar um novo enfoque à reflexão e à prática pastoral, tendo em vista a viabilidade teológico-dogmatica do sincretismo.577
No IV Congresso Internacional de Estudos Africanos, Latouche levanta um importante questionamento: pode a África contribuir para resolver a crise do ocidente? Ele responde:
se queremos ajudar alguém é preciso ter também o que pedir em troca. O dom sem contra dom é perverso, é uma forma de vontade de dominação e de arrogância. É tempo, sem dúvida, de confessar que o que acreditamos poder oferecer à África nos interessa menos do que aquilo que ela nos oferece. É certo que a propósito dos “dons” recebidos dela, pensamos imediatamente na música e na estética, domínios nos quais a África muito nos enriqueceu. Entretanto, se reconhecêssemos que estamos doentes, talvez pudéssemos receber da África os remédios para nossos males. A crise no Ocidente vai além da falta de inspirações na criatividade artística. A aparente prosperidade econômica é talvez muito mais vulnerável do que parece e esconde uma ameaça de catástrofe ecológica e societária. Devemos fazer o nosso dever de casa. As doenças mentais, as epidemias de estresse, a violência e a insegurança nas periferias, o uso massivo de drogas, a solidão dos excluídos, e também os altos índices de suicídio são sintomas evidentes do mal-estar da civilização. Pedindo ajuda à outra África para resolver nossos problemas materiais, sociais e culturais, estaríamos reconhecendo-a como uma autêntica parceira. E é só assim que podemos contribuir para reforçar esta parceria. Se a África é pobre naquilo que somos ricos, ela se revela rica naquilo que somos pobres. Existem na África verdadeiros experts das relações harmoniosas entre o ser humano e o meio ambiente que poderiam contribuir para nos retirar da crise ecológica (se é que já não é tarde demais).578
João Paulo II ao falar dos valores positivos da cultura africana reconhece que, “a África possui uma rica variedade de valores culturais e de inestimáveis qualidades humanas, que pode
576 ELA, Jean-Marc. Jesus as Ancestral. In: STINTON, Diane B.. Jesus of Africa. Voices of Contemporary African
Christology. New York: Orbis Books, Maryknoll, 2004, p. 125.
577 SOARES, Afonso Maria Ligorio. Interfaces da revelação: Pressupostos para uma teologia do sincretismo
religioso no Brasil. São Paulo: Paulinas, 2003, p. 23.
578 LATOUCHE, Serge. (Tradução: Acácio Sidinei Almeida Santos). Pode A África Contribuir Para
Resolver A Crise Do Ocidente? IV Congresso Internacional De Estudos Africanos, Barcelona 12 – 15 de janeiro de 2004, pp. 1-2.
oferecer às Igrejas e à humanidade inteira”.579 Blyden expressara também a mesma visão de que,
“os africanos possuem qualidades distintas que poderiam oferecer ao mundo. Estas qualidades formam a Personalidade Africana, caracterizadas por alegria, a harmonia com a natureza, a religiosidade e a abertura para a dimensão espiritual da existência”.580
Neste âmbito, a declaração Nostra Aetate fala:
a Igreja católica não rejeita o que é verdadeiro e santo em todas as religiões. Considera suas práticas, maneiras de viver, preceitos e doutrinas como reflexo, (...), da verdade que ilumina todos os seres humanos, ainda que se distanciem do que ela crê e ensina. (...) Por isso, a Igreja católica exorta seus filhos ao diálogo e à colaboração com os seguidores das outras religiões, para que dêem o testemunho da fé e da vida cristã, reconhecendo, servindo e promovendo os bens espirituais e morais assim como os valores socioculturais presentes nelas.581
Segundo Altuna, “o culto aos antepassados decorre logicamente da ontologia banto. Não é uma superstição, uma idolatria, nem a decisão angustiante de uma mentalidade primitiva. Ele brota como um ato de fé na sobrevivência da pessoa e no dinamismo vital”.582 O autor afirma
ainda que,
os antepassados existem como realidades invisíveis. Alcançaram a pureza de força vital. Daí a veneração, admiração, a atenção, o receio, o medo, a ânsia de comunhão, o culto. (...) A morte integra-se no sistema de relações que um vivo mantém com a natureza, a família e a sociedade. (...) Seria precipitado qualificar de pagã ou de idolátrica, o que não é mais que uma realidade antropológica. O culto aos antepassados celebra a vida comunitária, a comunhão, a presença mística de uma vida ativa que, conserva intangível a comunhão real solidária. Primordialmente, o culto é uma expressão-relação de comunhão familiar.583
Bujo está convicto de que, qualquer um que sugerisse uma Eclesiologia, uma Cristologia ou uma Teologia Sacramental a partir do ponto de vista africano de veneração aos ancestrais, deveria dar uma particular atenção a esses vivo-mortos, cuja comemoração é observada pelos
579 JOÃO PAULO II. Exortação Apostólica Pós-Sinodal: Ecclesia in África. São Paulo: Paulinas, 1995, pp. 51-52,
n. 42.
580 BLYDEN, Edward Wilmot. Is Christianity suited to the africans? The legacy of Edward Wilmot Blyden and the
Resurgence of a Nineteenth-century Intellectual Problem. In BEDIAKO, Kwame. Christianity in Africa. The renewal of a Non-Western Religion. New York: Orbis Books, Maryknoll, 1995, p. 12.
581 CONCÍLIO ECUMENICO VATICANO II. Declaração Nostra Aetate, sobre a relação da Igreja com as
religiões não-cristãs. São Paulo: Paulinas, 3ª ed. 2007, p. 5, n° 2.
582 ALTUNA, P. Raul Ruiz De Asúa. Cultura Tradicional Banto. Luanda: Edições do Secretariado Arquidiocesano
de Pastoral, 1985, p. 476.
seus descendentes como indispensável e benéfica, ou mesmo como savífica para a sua existência terrena.584
Se esse é o caso, então, qual é o lugar e o papel dos vivo-mortos na África negra? Charles Nyamiti observa que “não existe um sistema uniforme de crenças aos ancestrais na África negra. Divergências podem ser encontradas mesmo dentro do mesmo grupo social ou tribal e não são todos os povos africanos que praticam a veneração aos ancestrais. Apesar destas diferenças, Nyamiti acredita que há crenças suficientes em muitas sociedades africanas que apontam para uma crença comum nos ancestrais.585 Mbiti descreve os ancestrais como sendo
os guardiões dos assuntos familiares, da tradição, da ética e das atividades. Uma ofensa a estes códigos é uma ofensa contra os ancestrais, que no seu estado, agem como policiais invisíveis da família e da comunidade. Por estarem vivos no meio da comunidade, eles são os melhores intermediários entre os homens e Deus. Eles conhecem as necessidades dos homens, eles estiveram recentemente aqui com os homens, e ao mesmo tempo eles tem acesso direto aos canais de comunicação com Deus.586
Setiloane, na sua obra “Teologia Africana” considera os ancestrais como sendo pessoas carregadas de divindade e são também guardiões da moralidade da comunidade.587 Zablon Nthamburi e Anne Nasimiyu-Wasike levantam um questionamento fundamental: o que significa para o homem e a mulher africana refletir sobre Jesus Cristo no contexto cultural africano hoje?588 Nthamburi, sensível as necessidades do povo africano, sugere que o caminho africano de fazer cristologia deve estar focalizado para a práxis de Jesus. A Cristologia africana deve dar ênfase no Cristo solidário com todos os povos, especialmente os sofredores, famintos e os fracos. Cristo deve ser muito mais do que um amigo da média e alta classe da sociedade.589
584 Apud BUJO, Bénézet. Jesus as Ancestral. In: STINTON, Diane B.. Jesus of Africa. Voices of Contemporary
African Christology. New York: Orbis Books, Maryknoll, 2004, p. 125.
585 Apud NYAMITI, Charles. Jesus as Ancestral. In: STINTON, Diane B.. Jesus of Africa. Voices of
Contemporary African Christology. New York: Orbis Books, Maryknoll, 2004, p. 125.
586 MBITI, John S.. African Religions and philosophy. London: printed in Great Britain by Morrison & Gibb Ltd,
London and Edinburgh, 1970, p. 83.
587 SETILOANE, Gabriel M. Teologia Africana, uma Introdução. São Paulo: EDITEO Rudge Ramos, 1992, p. 36. 588 NTHAMBURI, Zablon e NASIMIYU-WASIKE, Anne. Christ as Seen by an African: A Christological Quest.
In: SCHREITER, Robert J.. Faces of Jesus in África. New York: Orbis Books, Maryknoll, 2002, p. 65.
589 NTHAMBURI, Zablon. Christ as Seen by an African: A Christological Quest. In: SCHREITER, Robert J..
Anne Nasimiyu-Wasike, entrelaça a experiência das mulheres africanas com a reflexão cristológica. Ela lembra que há vinte e cinco anos atrás toda a Teologia africana foi escrita por homens e na perspectiva masculina. Hoje, o crescente número de mulheres africanas teólogas está mudando a visão da Teologia Africana, tendo em conta as experiências de Jesus com as mulheres no Evangelho.590
Anselme Sanon trás à tona aquilo que deve ser a primeira tarefa da Teologia Africana hoje. Segundo ele, “em muitos países africanos a primeira urgência teológica consiste em descobrir a verdadeira face de Jesus Cristo, para que os cristãos possam ter uma experiência viva desta face em profundidade e de acordo com o seu próprio gênio”.591Para Sanon, “ver a face da
pessoa é o primeiro passo rumo ao compromisso genuíno na relação com ela”.592
Sanon explora uma face de Jesus. Para ele, Jesus é o Mestre da Iniciação. Para o autor, a iniciação é um processo permanente da adolescência até ao estado ancestral que nos faz progressivamente plenos humanos. Jesus como Mestre de Iniciação, no processo Ele foi o primeiro iniciado antes do que nós e Ele conhece tudo o que devemos suportar.593
Schreiter argumenta que a dissertação de Sanon representa um resgate de uma visão antiga que mexe não apenas com sensibilidades africanas, mas com todas as pessoas que buscam recuperar formas culturais que lhes foram negadas pelas sociedades de riqueza e abundância.594 Neste sentido, Manzatto afirma que, “a Cristologia como toda reflexão teológica, é sempre cultural, social e historicamente situada. E não poderia ser de outra forma, sob o risco da Cristologia não apresentar mais a pessoa de Jesus como salvação”.595
Do outro lado, Laurenti Magesa aponta para os problemas que assolam a África hoje e dos quais a África precisa se libertar. Ele aponta para a decepção de sonhos não realizados nas nações africanas desde a independência, causadas pelas economias do pólo norte e sul e pelas tristes
590 NASIMIYU-WASIKE, Anne. Christology and an African Woman’s Experience. In: SCHREITER, Robert J..
Faces of Jesus in África. New York: Orbis Books, Maryknoll, 2002, p. 70.
591 SANON, Anselme T. Jesus Master of Initiation. In: SCHREITER, Robert J.. Faces of Jesus in África. New
York: Orbis Books, Maryknoll, 2002, p. 85.
592 Ibidem 593 Ibidem
594 SCHREITER, Robert J.. Faces of Jesus in África. New York: Orbis Books, Maryknoll, 2002, p.xii. Prefácio. 595 MANZATTO, Antonio. Cristologia: Teologia e Antropologia. In: Revista de Cultura Teológica. São Paulo:
histórias das políticas internas africanas.596 Dolamo fala diretamente da exploração dos pobres pelos ricos e poderosos que usam seu poder para empobrecer os fracos e acumulam mais poder e riqueza. Estes países ricos do norte são liderados pelos Estados Unidos da América, e por instituições financeiras como o Banco Mundial, o Fundo Monetário Internacional e a Organização Mundial do Comércio.597 Pauletti e Dalcim dão seu testemunho missionário de sua experiência em Moçambique, reafirmando que, “se houvesse mais solidariedade neste mundo de excluídos, se o egoísmo não tomasse conta das pessoas abastadas, se os recursos públicos fossem realmente canalizados às populações, certamente haveria mais vida e menos sofrimento”.598
A partir desta constatação, Laurenti Magesa sugere o desenvolvimento de uma Cristologia Libertadora, que leva em conta as aspirações dos jovens africanos e da sua gente do meio rural, na qual Jesus aparece solidário com todos.599
John Pobee, na sua obra “Em Direção para uma Teologia Africana” busca traduzir a fé cristã em categorias e formas de pensamento genuinamente africanas do povo Akan. Pobee começa por levantar alguns questionamentos: Quem é Jesus Cristo? Que tipo de homem Ele é? Como é que Ele afeta a minha vida? Porque um Akan deve se relacionar com Jesus de Nazaré, que não pertence ao seu clã, família, tribo e nação? Segundo Pobee, as respostas à estas perguntas irão determinar largamente o enraizamento do Cristianismo em África.600 Pobee levanta ainda outra pergunta: O que a Tradição Bíblica têm a dizer a respeito da Cristologia? Em contraste com a especulação metafísica, Pobee argumenta que a fé bíblica apresenta a Cristologia em termos bem funcionais. Apresenta Jesus agindo nas suas atividades (curando, ressuscitando mortos, expulsando demônios) e esta aproximação se adequa ao pensamento do povo Akan. O uso de provérbios nas discussões entre os akans está mais apto a se aproximar a uma Cristologia Akan,
596 MAGESA, Laurenti. Christ the Liberator and África Today. In: SCHREITER, Robert J.. Faces of Jesus in
África. New York: Orbis Books, Maryknoll, 2002, p. 151.
597 DOLAMO, Ramathate T. H.. Prática inter-religiosa para a libertação da África. In: SUSIN, Luiz Carlos
(Org.). Teologia Para outro Mundo possível. São Paulo: Paulinas, 2006, p. 20.
598 PAULETI Pe. Camilo e DALCIM, Pe. Fabiano. Partilhas da África. São Paulo: Paulus, 2008, pp. 68-69. 599 MAGESA, Laurenti. Christ the Liberator and África Today. In: SCHREITER, Robert J.. Faces of Jesus in
África. New York: Orbis Books, Maryknoll, 2002, p. 151.
600 POBEE, John. Jesus as ancestral in Selected Textual Christologies. In: STINTON, Diane B.. Jesus of Africa.
do que o processo de abstração filosófica dos textos bíblicos que tem governado a Teologia Ocidental.601
Partindo do princípio de que, nenhuma época, nenhuma sociedade, nenhuma teologia esgota a significação da pessoa de Jesus, nos perguntamos: Qual é a norma fundamental do método de se fazer Cristologia, norma essa que segue critérios que são os mesmos critérios que norteiam toda a elaboração teológica?
Segundo Pobee, as diversas Cristologias convergem e concordam em dois pontos: “Jesus é verdadeiro Homem e ao mesmo tempo verdadeiro Deus”.602 Na expressão de Manzatto, Jesus é
integralmente Deus e integralmente homem.603 As duas naturezas de Cristo, isto é, a consubstancialidade de Jesus com o Pai (homoousios) foram amplamente discutidas e afirmadas no Concílio de Nicéia em 325 e no de Calcedônia em 451.604 Segundo Haight,
O Concílio de Nicéia afirmou que, aquilo que está encarnado em Jesus, isto é, a Palavra ou o Filho de Deus, não é menos em estatura do que Deus Pai; é, antes, da mesmíssima substância de Deus. Jesus, portanto, é verdadeiramente divino em sentido propriamente dito. Tão grande foi a ênfase na divindade de Jesus, porém, que a humanidade de Jesus parecia perder-se em algumas concepções a respeito Dele. Isso resultou em controvérsias que levaram o Concílio de Calcedônia, na metade do século V(451) a declarar que Jesus Cristo é verdadeiramente divino e verdadeiramente humano, da mesma natureza de Deus e da mesma natureza dos seres humanos. Jesus Cristo é um só indivíduo em sentido propriamente dito, mas esta individualidade reúne em si uma natureza distintamente humana e outra distintamente divina.605
São essas duas idéias que qualquer Cristologia seja ela Européia, Americana, Africana ou Chinês deve captar, mesmo havendo mudança de imagens e terminologias. Todos os títulos cristológicos voltam a estas duas idéias: a humanidade e divindade de Jesus são dois pontos não negociáveis de qualquer Cristologia autêntica, na opinião de Pobee.606 “É a partir da pessoa, da
601 Op. cit, p. 117.
602 POBEE, John. Jesus as ancestral in Selected Textual Christologies. In: STINTON, Diane B.. Jesus of Africa.
Voices of Contemporary African Christology. New York: Orbis Books, Maryknoll, 2004, p. 117.
603 MANZATTO, Antonio. Cristologia: Teologia e Antropologia. In: Revista de Cultura Teológica. São Paulo:
Ano V – N° 19, 1997, p. 12.
604 FERRARO, Benedito. Definições Dogmáticas dos primeiros Concílios sobre encarnação e salvação. In:
CNBB/CIMI. Inculturação e Libertação: Semana de estudos Teológicos. São Paulo: Paulinas, 1986, p. 124.
605 HAIGHT, Roger. O futuro da Cristologia. São Paulo: Paulinas, 2008, p. 20.
606 POBEE, John. Jesus as ancestral in Selected Textual Christologies. In: STINTON, Diane B.. Jesus of África.