O conteúdo descritivo do presente capítulo coloca-se ao serviço das inquietudes analíticas que foram promovidas pelas seguintes interrogações: como se organizavam do ponto de vista político, as supra aportadas formas de organização política existentes no Gana pré-colonial? Mais: quais eram os matriciais fundamentos do “lugar político” nestas sociedades políticas “estatais”? O denominador (político) máximo comum de todas estas sociedades políticas “estatais” emergentes e dominantes no Gana pré-colonial, é terem “produzido” (e “reproduzido”) sistemas sóciopolíticos piramidais, que se estruturavam em torno de um modelo de governação política assente nos princípios ideológicos, militares, burocráticos e simbólicos da hierarquia administrativa e da centralização política, tão características dos “mundos” políticos Akan (Valsecchi & Viti, 1999).159
159Na esmagadora maioria dos casos, quer tenha sido em consequência da assimilação política e cultural ou, quer
tenha sido por puro pragmatismo de controlo político ou, ainda, por impreteríveis necessidades de expansão ou defesa militar, as sociedades políticas “estatais” (no caso: Mamprusi, Dagomba, Nanumba, Mossi, Gonja e Ewe), que “entraram” em contacto político directo com os diversos “Estados” Akan (Asante, Denkyira, Akwamu, Adanse, Akyem e Fante), acabaram por adoptar e readaptar às suas realidades e dinâmicas político- culturais, as centralizadas estruturas políticas, administrativas e militares destes predominantes e representativos “Estados” do Gana pré-colonial. Ver: (Rattray, 1932b; Kludze, 2000).
Com efeito, os “Estados” de Mamprusi, Dagomba, Nanumba, Mossi, Gonja, Adanse, Denkyira, Fante e Ewe dispunham, no topo do seu vértice político, de uma “cabeça” política visível que era, simultânea e reconhecidamente, a autoridade política primeira (e máxima) responsável pela governação de toda uma estrutura política e constitucional, pela administração de todo um aparelho burocrático e administrativo, pela coordenação de toda uma permanente máquina militar e, pela representação de todo um “sistema” simbólico-sagrado, que (já) reflectiam no seu todo orgânico, uma tangível complexidade (entenda-se: diferenciação e/ou estratificação) funcional, estatutária e institucional. Nesta medida, sublinhemos que os “Estados” de Mamprusi, Dagomba, Nanumba e Mossi, organizados em torno de um modelo político de matriz monárquica, edificaram equivalentes instituições políticas, procedimentos administrativo-territoriais e composições militares160, cuja posição política cimeira era
ocupada, segundo a minudenciada descrição histórica de Robert Rattray, pelo:
the Na: This title, is used throughout the Northern Territories to designate the Territorial or Secular Rulers as opposed to the old-time spiritual leaders - the Ten’dama. The word is used in a wide sense, embracing as it does all grades of these secular Chiefs from the head of a few mud compounds to the King of the Native State. Etiquette, however, demands that the title of Na be dropped by the lesser chief in the presence or within the immediate jurisdiction of his superior. In such cases the former is referred to as merely ‘owner of such and such town’ (-dana). In the present context, however, when the word Na is used, it is to the head-Chief of the country that reference is made, unless the contrary is stated or implied (1932b: 551).161
O princípio formal da divisão política e administrativa destas formas de organização política, assentava no “recorte” geográfico em divisões territoriais autónomas, mas politicamente (inter)dependentes do “centro” político, cujos respectivos chefes políticos constituiam, em conjunto com os venerados anciãos que integravam também o Conselho Jurídico e os prestigiosos Ten’dana (oficiantes mágico-religiosos responsáveis pela posse ritual da terra e pelos preceitos rituais secretos da investidura dos Na), o supremo Conselho de Estado, que coadjuvava os respectivos Na (Ya-Na no léxico dos Dagomba) em matérias de administração política e judiciária quotidiana e, sobretudo, na gestão e no governo de matérias políticas de “Estado”, que compreendiam a harmonia social, a estabilidade política e a legalidade constitucional, tais como acções diplomáticas externas (por exemplo, o veredito sobre uma declaração de guerra) ou, ainda, a conteúdos políticos relativos à sucessão, à
160Para um conhecimento detalhado das posições e cargos hierárquicos da administração pública e dos diversos
escalões da hierarquia militar destes “Estados”, ver: (Rattray, 1932b).
161Divine Amenumey acrescenta ainda que “The symbol of office of the Na was the skin. Acession to the skin was
limited to direct patrilineal descendants of Gbewa who constitued the royal lineage. It appears that initially, sucession to the skin was by rotation between two or more branches of the royal lineage. Mamprugu and Dagbon abandoned this system in favour of sucession by only one branch of the royal lineage. In Nanung, however, the old practise has survived and the office of the Paramount Chief alternates between two branches of the royal lineage” (2008: 24).
entronização e/ou à exoneração de um Na ou de um chefe político de qualquer uma das divisões administrativas que constituiam o “Estado” central (Rattray, 1932b; Levtzion, 1975; Boahen, 1966).162
A organização social e política dos Gonja, não obstante as diferenciais referências históricas do seu percurso migratório e territorial, era, na sua essência política e administrativa, muito semelhante à de todos os outros “Estados” que incorporavam o grupo etnolinguístico Mole-Dagbani. O “Estado” de Gonja assentava o seu arquétipo de governação política nos princípios do regime político monárquico, no qual:
at the head was the supreme chief of all Gonja – the Yagbumwura. Gonja was divided into a number of divisions headed by divisional chiefs, each whom was descended from Jakpa. The position of supreme or paramount chief was held in turn by the chiefs of the major divisions. Those chiefs who were not eligible for the paramountcy constitued the councillors of the Yagbumwura (Amenumey, 2008: 25).
Nos degraus inferiores desta “escada” sóciopolítica Gonja, três outros distintos grupos sociais convergiam para a produção do “político” nesta sociedade política “estatal”: os Nbanya, os Nyamasi e, as comunidades muçulmanas locais. Os Nbanya, eram a classe/élite burocrática dominante, representada pelos descendentes directos do antepassado fundador Ndewura Jakpa, que ocupava os lugares políticos e administrativos cimeiros junto do “Estado” central ou das suas “dependências” divisionais. Os Nyamasi, integravam os cidadãos “nacionais” do “Estado” de Gonja, bem como, ainda, todos os cidadãos livres das sociedades políticas “segmentárias” que por aquele foram absorvidas em virtude de conquista militar (Nchumburu, Nawuri, Konkomba, Anufo, Vagala e Tampulma, entre outras).163 Os comerciantes Dyula, tidos como uns dos mais destacados elementos da comunidade muçulmana local, em resultado do seu decoroso “sentido” de lealdade política ao soberano e aguçado “engenho” para a arte de bem “comerciar”, auferiram ao estatuto religioso de imãs nas várias divisões e, em particular, em Yagbum, a capital política do “Estado” de Gonja (Fortes, 1962; Goody, 1966; Wilks, 1961).164
162Na perspectiva histórica de Albert Boahen “Though they were founded at different times, Gonja, Mamprusi and
Dagomba, though not the Mossi states, were organized broadly on the same lines” (1966: 56). A ressalva proposta pelo autor em relação aos “Estados” Mossi, é por considerar que estes “produziram” estruturas políticas mais centralizadas, na medida em que “The Naba exercised very tight control over the divisions. He was assisted by ministers of state who held court offices or governorships. The activities of all foreigners like the Dyula traders, Hausa crafsmen and Fulani shepherds were very strictly controlled by a minister of state, the Yar-Naba, who was the chief of the Yarse, the immigrant Muslim Mande group of traders. Mossi also had a warrior class responsible for defense as well as for aggressive wars” (1966: 57).
163Albert Boahen reforça neste ponto que “The rulers by and large left the social and religious institutions of the
conquered peoples under them intact. The division of the land into the Tengani was also retained as far as possible, and the subject peoples continued to occupy the important posts of Tengdana and to play some political roles. In Gonja for instance, it is these priests and local chiefs who enrobe all the Divisional Chiefs except the Kpembewura” (1966: 56-57).
164Com o objectivo de compreender e “mensurar” a profunda influência (social, política, económica, jurídica,
Os “Estados” de Adanse, Denkyira e Fante previamente trazidos a apreciação descritiva, são vigorosos exemplos do modelo de “verticalização” política, administrativa e militar (não significando, porém, uma despótica centralização dos meios de produção do “político”), que tão bem “espelha” a realidade política Akan (Ellis, 1966).165 Nesta sequência, e tomando como
boa a caracterização de Kwame Gyekye à “tradicional” organização política Akan, revelamos sucintamente que:
every Akan town or village is made up of several clans. Each town or village constitutes a political unit. A great number of such towns and villages form a paramountcy, a state (oman) such as the Asante state. Each town or village has a chief and a council of elders, these elders being the heads of the clans. The chief presides at the meetings of the council. In the conduct of its affairs, each lineage in a town, or each town in a paramountcy, acts autonomously, without any interference from either the chief (in the case of purely lineage affairs) or the paramount chief (in case of purely town affairs). A decentralized political system is thus an outstanding feature of the traditional Akan political culture. Just as each town or village has a council, so does the state have a state council. The state council, presided over by the omanhene, draws its membership from the chiefs of the towns and villages constituting the state (1997: 121).166
Poderemos, destas palavras aferir, que o “gestor” político primeiro (omanhene) de toda esta lógica de “matriosca” política, era o garante histórico consentido de uma imbricada teia política, ou, se quisermos, de uma extensa e complexa rede de vasos políticos e institucionais comunicantes, os quais não abdicando da sua autonomia política e administrativa, compeliam- se (por dever clânico e, por necessidade simbólica e militar) a servir o “Estado” (oman) enquanto “bem” político maior que representava a ancestral e coesa união política das primordiais linhagens e clãs que juraram preservar e perpetuar a sua “memória” política colectiva.
Os “Estados” que assomaram politicamente do grupo etnolinguístico Ewe, “produziram” (quer tenha sido por processo político próprio, quer tenha sido por processo de osmose política), à semelhança das sociedades políticas “estatais” que temos vindo a referenciar (sobretudo, das Akan), modelos políticos, fórmulas administrativas e instituições militares que revelaram uma perceptível “vocação” para a institucionalização de uma “pirâmide política” (Kludze, 2000). De entre estes “Estados”, que no decurso do seu processo de formação política “construíram” modelos de centralização política que apresentavam ligeiras nuances configurativas entre si,
Em relação a esta mesma influência na estrutura burocrático-administrativa Asante, ver: (Owusu-Ansah, 2003; Wilks, 1963; Levtzion, 1965; Schildkrout, 1970).
165Segundo Kofi Awoonor “it is to be stresses here therefore that the ruler, be he an Odrinko, Ohene or Omanhene,
exercises his authority only in council. That is, his powers are prescribed, described and demarcated by the council without whose advice or consent he cannot act in any matter affecting the political unit. To this end, every ruler, upon assuming office is made to swear an oath” (1990: 19).
166Salientamos, neste ponto, que na parte três do presente trabalho, teremos oportunidade de resencear e aprofundar
a maior complexidade política, administrativa e militar que o “modelo” político Akan assumiu, quando “traduzido” para a realidade política da Confederação de “Estados” Asante.
poderemos mobiliar o particular exemplo dos Anlo-Ewe, para melhor compreendermos e ilustrarmos a defluência institucional existente entre as variadas dimensões (política, administrativa, judicial, militar e simbólica) que constituem o holístico e centralizado corpus político dos “Estados” Ewe (Nukunya, 1969). Deste modo, tomemos de empréstimo as palavras de Kofi Awoonor, para evidenciar que o sistema político dos Anlo-Ewe:
(...) described as centralized, consists of three political units namely executive, administrative and judicial. Below the Awoamefia who qualifies to be designated the super-paramount chief were the chiefs who led the three military divisions of Mia (left), Dusi (right) and Dome (centre). The combination of both military and political authority in these three chiefs did not extend to the Awoamefia. The office of the Supreme Commander of Anlo armies went to the Avadada (War “Mother”) who was at the same time the chief of the centre (Dome) and the most senior ot the three war chiefs. It was he who led the Anlo armies in time of war on behalf of the Awoamefia. He was and is not a chief of any town, as the other two were and are. Below these two other paramount chiefs were the chiefs of the towns and villages (1990: 24).
Neste “Estado” Ewe, duas outras importantes instituições assistiam e “calibravam” a autoridade política do respectivo Awoamefia: o Conselho de Anciãos e o Conselho Militar.167
Em ambos os Conselhos tinham assento as “cabeças” de clã (Conselho Militar) ou os representantes por si apontados (Conselho de Anciãos), e nos quais se decidiam matérias relativas à acção política, administrativa e militar que à totalidade da “vida” política do “Estado” diziam respeito. Refira-se, assim, que a plenitude do exercício da autoridade política do Awoamefia, materializa-se enquanto legítima quando consensualmente anuída pelo Conselho de Anciãos e, quando oficialmente cumprida pela Avadada (Nukunya, 1969; Akyeampong, 2001).
Posto isto, recoloquemos a segunda das perguntas inicialmente formulada neste capítulo: quais eram os matriciais fundamentos do “lugar político” nestas sociedades políticas “estatais”? Diremos, neste sentido, à guisa de resposta introdutória, que a imbricação do sagrado e do “político” nestas formas de organização política assumia, em qualquer um dos referidos casos, uma incorporada e incontendível realidade social; i.e., as estruturas rituais e as estruturas de autoridade legítima destas sociedades políticas “estatais”, estavam intíma e vincadamente entrelaçadas e, os seus intrínsecos dinamismos de produção, de acção e de “intenção” política e simbólica, estavam em simétrica analogia e/ou homologia relacional.
Os soberanos políticos destes “Estados” do Gana pré-colonial, eram os parentes imediatos, eram os homólogos vivos ou os intermediários privilegiados dos antepassados-
167Salientamos que, de entre os quinze clãs que “patrocinam” o “Estado” Anlo-Ewe (Lafe, Amlade, Adzovia, Bate,
Like, Bamee, Klevi, Tovi, Tsiame, Agave, Ame, Dzevi, Vifeme, Xetsofe e Blu), o seu Awoamefia “emerge”, rotativamente, única e exclusivamente dos clãs Adzovia e Bate. Tal como nos revela Kofi Awoonor “The original stool-owners were the Adzovia clan. Bate clan won the right to elect a chief as a reward of a service rendered by a nephew of the ‘ruler’ Sri” (1990: 15). Ver, ainda: (Nukunya, 1969).
fundadores e/ou das “grandes” e das “pequenas” divindades (profanas ou religiosas) que constituiam o mundo cosmológico da sua realidade histórica, ideológica, social, cerimonial e cultural (Ellis, 1966; Akrong, 2006; Tengan, 2006). De entre estas formas de organização política, citemos o exemplo dos Akan, por este ser o modelo que nos é empírica e analiticamente mais próximo e, por ser deveras revelador destes processos de legitimação pela interpenetração do político no simbólico e do simbólico no político:
once ‘enstooled’, the Chief representes in his own person the wisdom of the ancestors, and the collective authority of the people over such important matter as war, land, justice, and orderly government; central to all this was the religious nature of his office. Among the Akans, the Chief was ‘the supreme priest of all the gods in his kingdom’, with the duty of seeing that all the rituals connected with them were carried out, to protect the welfare of his people. He bore the title Okomfo Ohene, Chief of the Priests; and the sacred origin attributed to chieftaincy is well illustrated by the story of Okomfo Anokye and the Golden Stool of Ashanti (Kimble, 1963: 127).168
Por conseguinte, reforçamos que os chefes políticos dos diversos “Estados” Akan (em conformidade com os Na, Ya-Na, os Yagbumwura, e os Awoamefia), são o axis mundi político e simbólico, na medida em que são os fiéis depositários e os “veículos” difusores da tradição (expressa numa ancestral narrativa de fundação mítica ou real) e, mormente, porque receberam a exclusiva consagração dos antepassados reais, das divindades superiores ou das “forças” (vísiveis ou invísiveis) necessária e umbilicamente associadas a qualquer função de dominação política legítima, cuja incumbência social primeira e última, era a gestão e suplantação da dialéctica existente entre pares de noções antagónicas, que podiam representar a perenidade política ou a anomia social destas formas de organização política: ordem/desordem, fecundidade/esterilidade e/ou vida/morte (Tweneboah, 2012).169
168Nesta sequência ilustrativa, citemos, também, pelas palavras de Anselmus Kludze o exemplo dos Anlo-Ewe
“The Ewe chief occupies an ancestral stool in which are believed to be enshirined the soul of his people, both living and dead. In this sense, he stands between the living and the dead. For this reason, his person is sacred and inviolate, and he has to observe stated taboos and traditional avoidances. For this reason also, he is connected with some rituals and ceremonial sacrifices, such as the purification of his ancestral stool and the annual ‘yam festival’, know as dzawuwu or tedudu, at the time of the first harvest of the new yams” (2000: 55). Ainda, e para a apreensão do imbricamento dialéctico do domínio do político e do domínio do simbólico nos Dagomba, ver: (Iddi, 1973-4).
169David Apter salienta que estas sociedades políticas “estatais” “have one important element in common, a basic
commitment to the past, to time immemorial. The best away to act, in traditional systems, is ‘the way our fathers have ordained’. That which is legitimate is that which has been enshrined in the past (...). This is not to say that no changes took place whatever, or that state society was structurally static. Changes occurred under varying circumstances, but the ultimate determination of right and wrong insofar as social and interpersonal relations were concerned was very much affected by the historical justification from which legitimacy derived” (1968: 83).