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A adoção da Educação a Distância pelo PNAP e a manifesta intenção estratégica do Governo federal em utilizar a modalidade para construção de um processo de democratização do ensino evidenciam um clara vocação do programa para o processo de inclusão social. Marilú Medeiros e Gilberto Medeiros apontam para uma vocação nata da modalidade para a construção de uma sociedade da aprendizagem e suas implicações para a alfabetização digital.

Um desafio nos move na construção dos cenários que estão constituindo na educação superior brasileira, relacionado menos à condição tecnológica e mais à

condição humana e socioeducativa que se instaura na universidade como parte de um paradigma reconstrutivista.

Mais que isso, o nosso leimotiv está postado por questionamentos vinculados à ideia de como podemos responder à ‘ideia de inserção e não de exclusão’ (Voigt, 2003). A inclusão tem sido um desafio da maioria das universidades brasileiras. Como tal configura a necessidade de uma ‘alfabetização digital’, não só no limiar da sociedade do conhecimento, mas alfabetização essa que permita a criação e ampliação de uma sociedade de aprendizagem. (MEDEIROS; MEDEIROS, 2003a, p. 43)

Pellanda, Schlunzen e Schlunzen Junior (2005) ao se perguntarem sobre o por quê da inclusão, fundam sua resposta nos trabalhos de Francisco Varela, Humberto Maturana e Pierre Levy. Para os autores (2005), a chave da resposta para a pergunta é encontrada no artigo de Pellanda e trata-se de estabelecer a solidariedade como condição fundante do ser humano, fazendo que todos os homens estejam ligados uns aos outros e assim participando de uma mesma realidade. A inclusão digital é o veículo para uma inclusão social, privilegiada alicerçada nessa solidariedade. Esses fatores, solidariedade e inclusão digital estão presentes na base do conceito de inteligência coletiva, de Pierre Levy.

Pellanda (2005, p. 35) afirma que “Humberto Maturana, em suas considerações teóricas em torno de uma nova abordagem da evolução biológica não distingue 'solidariedade' de 'amor'”, pois o autor utiliza essas expressões alternadamente quando está se referindo as emoções constituintes do ser humano.

Maturana (2005) afirma que as emoções são o que correntemente chamamos de sentimento e são, em essência, a motivação que estimula o homem se mover: “uma dificuldade no fazer [implica em] […] uma dificuldade no querer” (2005, 23). Em outras palavras, “do ponto de vista biológico, o que conotamos quando falamos de emoções são disposições corporais dinâmicas que definem os diferentes domínios de ação em que nos movemos” (2005, p.15). Assim sendo, as emoções são um fenômeno natural e intrínseco à todo reino animal e, portanto, ao homem. A partir deste prisma, deve-se entender a pretensão do ser humano em justificar seus atos sob ótica repleta de racionalidade(s) como sendo evidência maior de uma cultura que desvaloriza as emoções.

A tese da solidariedade leva Pellanda (2005) refletir sobre o moderno modelo de relações sociais imposto a humanidade depois da crise dos anos 1970 como um contraponto natural ao amor nos termos colocados por Maturana.

Essa crise revestiu-se de consequências econômicas, sociais e subjetivas da maior importância. Inerente ao novo sistema está uma estrutura de exclusão apoiada no pressuposto de um hiperindividualismo e no darwinismo social que se constituem nos pressupostos fundamentais do modelo capitalista que se instalou nos anos 1970 – o neoliberalismo. (2005, p.36)

De fato, o “darwinismo social” a que se refere Pellanda está ligado à tendência da sociedade de se valorizar o cidadão bem-sucedido e, mais precisamente, no caso dos liberais, a tendência de se ver as política sociais aos desfavorecidos como inadequadas, impróprias: “na sociedade idealizada pelas esquerdas, os que fracassam são recompensados – e os que são bem-sucedidos são punidos com impostos cada vez mais elevados” (CHAVES, 2007, p. 30). Contudo, ressalve-se, tal posição não implica em uma indiferença, ou mesmo na defesa da exclusão por parte dos adeptos da doutrina liberal. Para o Liberalismo, a assistência aos necessitados deve partir da própria sociedade21, nunca do Estado.

A negação da solidariedade pela valorização do darwinismo social e pelo hiperindividualismo da Humanidade contemporânea encontram respaldo na crítica de Maturana (2005) ao fenômeno da competição. Segundo o autor, a competição implica na

21 _{Como exemplo de ações sociais bem-sucedidas, Chaves (2007, p.32) aponta os orfanatos, asilos, santas casas,} casas de saúde, que “até bem pouco tempo foram as únicas formas de atender os carentes e necessitados”.

negação do outro e se dá apenas no âmbito cultural humano, nunca ocorre no âmbito biológico. A competição se ganha com o fracasso do outro, diferentemente ocorre com os seres vivos não-humanos que fluem entre si e com os outros, sempre em perfeita harmonia com seu meio, que inclui a presença de outros, sem contudo, nega-los.

Maturana e Varela (1997) teceram sua teoria baseada no funcionamento de seres vivos como seres autônomos, funcionando em redes de forma simultânea, denominada autopoieseis. Para Morgan (2006), Maturana e Varela fundam seus argumentos em três pilares: autonomia, circularidade e auto-referência. O autor (2006, p. 242) conceitua autopoiesis como sendo a “capacidade de auto-reprodução através de um sistema fechado de relações. […] o objetivo de tais sistemas é, em última instância, reproduzirem-se a si mesmos: sua organização e identidades próprias são os seus elementos mais importantes”. Os sistemas vivos utilizam como lógica central a manutenção da identidade, entretanto, condicionam toda mudança a manutenção de sua própria organização. Fazem isto em padrões circulares circulares de relações entre sistemas intercomunicantes entre si, onde uma mudança em um corresponde a reações em todos os sistemas. Assim, o denominado conceito de ambiente não pode ser dissociado do ser e sua comunidade, o ambiente faz parte do sistema.

Ao afirmarem que sistemas vivos são fechados e autônomos, Maturana e Varela não estão dizendo que os sistemas são completamente isolados. O confinamento e autonomia a que se referem são de ordem organizacional. Estão afirmando que sistemas vivos se fecham neles mesmos para manterem padrões estáveis de relações e que é este processo de fechamento ou de auto-referência que, em última análise, distingue um sistema como sistema. (MORGAN, 2006, p. 242)

Pellanda (2005) compreende a autopoiesis como um conceito com referencial teórico e empírico orbitado por uma visão de funcionamento dos seres vivos de forma autônoma e, com maior ênfase, em rede. O destaque dado à rede tem como objetivo o paralelo com o trabalho de Pierre Levy, mais especialmente a construção da inteligência coletiva e ecologia cognitiva como constructos que se fundam na interação em rede do ser humano e na potencialização deste ser a partir da tecnologia digital.

A partir das considerações referidas, uso o conceito de ecologia cognitiva de Pierre Levy como um instrumento para mostrar que a relação ser humano / tecnologias digitais pode servir de dispositivo cognitivo ontológico para que os seres humanos possam se pensar como sujeitos de seu próprio processo de viver e, então, possam se considerar como um nó nessa grande rede humana construindo seus próprios instrumentos de inclusão. (PELANDA, 2005, p. 36)

Tomar o estímulo da inclusão social como grande desafio da gestão universitária pode estimular o debate sobre o tema responsabilidade social universitária – RSU. E o que deve ser entendido como responsabilidade social universitária? Para Calderón (2006, p.9) a RSU diz respeito aos “deveres que a universidade tem com a sociedade que a financia, referindo-se principalmente á procura de soluções para os principais problemas sociais, à necessidade de uma melhor distribuição de renda e a criação de mecanismos de promoção social de setores historicamente marginalizados.”

É comum presenciar na academia discussões que contestam o conceito de RSU. Um argumento frequente é que a própria natureza jurídica da Universidade comprometeria a adoção de uma postura identificada como “responsabilidade social” na medida que as atividades de extensão já fazem parte da missão universitária (juntamente com a pesquisa e a extensão). Tal fato não caracteriza uma adesão a dados valores por inflexão da consciência acadêmica, mas na verdade representa a prática de algumas ações como um ato de caráter obrigatório. Em contraposição as conclusões do trabalho de Maturana, tal interpretação pode ser entendida como uma abordagem “racionalista” do papel da responsabilidade social, pois esta seria justificada a partir de uma obrigação normativa ao qual a academia encontra-se

presa, sem contudo, possa-se cogitar a possibilidade desse compromisso ser entendido como uma ação atrelada a uma rede de solidariedade humana na qual universidade se insere.

Para alguns, trata-se de um conceito procedente de uma matriz empresarial que não se adequaria a natureza da publica das IES, uma vez que a universidade não seria uma empresa. Para outros, trata-se de um conceito que se enquadra na lógica neoliberal e que responde aos interesses de um projeto de sociedade excludente, impulsionado pelas grandes agencias multilaterais (Banco Mundial, FMI, entre outros), com os quais a universidade não poderia compactuar. (CALDERÓN, 2006, p.7)

Em contraposição, Vallayes (2006) compreende que as Universidades precisam superar o enfoque da projeção social e extensão universitária, comumente vistas como “apêndices” da produção de conhecimentos. Segundo o autor (2006), a Universidade é um espaço privilegiado para o estimulo da formação cidadã, através do enriquecimento das capacidades de reflexão e de tomada de decisões. Essa cidadania não deve ser compreendida como uma capacidade espontânea22, natural ao homem, mas como atividade complexa que demanda por certa aprendizagem, tornando a Universidade o espaço vocacionado para essa transformação do individuo.

A tarefa específica de formar cidadãos informados capazes de refletir e de dialogar, significa, obviamente, que a universidade precisa abrir-se muito mais à educação do adulto, à formação continuada e à criação de espaços cidadãos de debate e de reflexão, instruídos sem ser especialistas (cultura humanística e não cultura cientifica). (VALLAYES, 2006, p. 51).

Outro autor que se posiciona sobre o tema, Boaventua Sousa Santos (2005, p.91), afirma que “a responsabilidade social da universidade tem de ser assumida pela universidade, aceitando ser permeável às demandas sociais, sobretudo àquelas oriundas de grupos sociais que não tem poder para se impor”. Tal declaração tira o enfoque exclusivamente voluntarista do conceito e o traz a outro patamar, desta vez fortemente vocacionado para a sensibilidade social, observando a responsabilidade social universitária como uma oportunidade para o reforço da relação da universidade com a sociedade.

Qual, então, é a relação entre Desenvolvimento e Educação? Quais são os efeitos concretos para a sociedade dos aportes de investimento em Educação? Quais possibilidades se abrem nessa perspectiva? A seção que se segue procura clarear algumas dessas questões e seus limites.