A dissolução dos vínculos que sujeitavam a soberania à lei marcam o início de uma nova concepção de poder político - que surge com o começo do declínio da Idade Média -, que revoluciona a mentalidade e cultura europeia: o humanismo. Neste sentido, a Revolução Francesa traduziu-se na aplicação das tendências e teorias políticas desenvolvidas do século XVIII, constituindo uma sociedade onde a vontade do povo constitui a fonte de toda a legitimidade, sendo a matriz da ideia de “Estado ético” de Hegel, que vê no Estado a encarnação viva da moralidade social, mas também da
ideia revolucionária do não-Estado, dos anarquistas Bakunin e Proudhon, e da filosofia marxista (de Mattei, 2002). O nascimento da política moderna liga-se à capacidade do Homem de fazer leis que concretizem a sua vontade.
Até ao final da Idade Média, Deus era considerado o único fim e a causa suprema de toda a realidade, não havendo distinção entre ordem natural e ordem sobrenatural. O humanismo distinguiu e separou estes os dois âmbitos, passando a haver “duas felicidades”: uma da relação do homem com Deus, outra da relação do homem com os outros homens. Neste sentido, o paralelismo entre a separação da Igreja e do Estado, realizada pelo protestantismo e a que foi teorizada pelo humanismo, é evidente: enquanto o humanismo emancipou a esfera política da sua fonte metafísica e moral, da qual a Igreja Católica era guardiã, o protestantismo separou-a do poder político. A autonomia da política e da moral, de origem humanista, levou à separação entre o poder secular e a autoridade religiosa em muitos estados europeus, dando-se a ruptura entre fé e razão, resultante de uma visão pessimista da natureza humana, que torna impossível governar o mundo em nome do Evangelho, e da negação da autoridade suprema da Igreja, que levou a que deixasse de haver um critério objetivo que transcendia as relações entre os Estados e que mantinha a paz e a ordem dentro do território europeu. (de Mattei, 2002)
Sob a influência humanista e protestante, dois aspectos tornam-se relevantes para uma nova concepção do princípio da soberania. Primeiro, a emancipação da soberania política em relação ao direito natural e em segundo, num plano internacional, a emancipação dos Estados em relação à autoridade da Igreja, que conduziu à afirmação de um sistema de Estados soberanos. A auctoritas e a potestas, até então distintas, começam a fundir-se numa nova concepção da soberania, passando a legitimidade do poder a estar identificada com o seu exercício.
A diferença entre a concepção de uma soberania fundada sobre lei moral e natural, e a de uma soberania sobre a vontade do soberano, é a de que, nesta última, a sociedade não nasce da natureza mas da vontade humana, baseando a política na vontade de indivíduo, sendo o soberano - rei ou povo - livre e absoluto. A concepção do tirano como governante que exerce a sua autoridade desconexa do direito ou da tradição, exprimia uma nova concepção de soberania, que tem na obra de Maquiavel (1513/2008), “O Príncipe”, a sua mais reconhecida representação literária. Maquiavel pressupõe a emancipação da política em relação à moral, concebendo-a como uma aplicação técnica do poder, subordinada ao interesse do Estado, que apesar das suas limitações conceptuais - como a redução da motivação humana em fazer o bem à mera necessidade contingencial -, tem uma grande importância
por revelar as primeiras manifestações do nascimento do homem moderno, nomeadamente na sua relação com o universo: este deixa de ser alvo de mera contemplação e de conhecimento, passando a ser objetivo de conquista e transformação, através da força necessária para o seu domínio.
No que respeita a uma nova noção de soberania, Hobbes (1651/1995) é o primeiro a apresentar uma nova concepção. Este fundamentava a sociedade, não numa exigência natural, mas num acordo da vontade dos indivíduos (o “contrato social”), contrapondo a ideia tradicional do “animal social”, com um “estado natureza” (status naturalis) onde os homens se encontram em guerra perpétua de todos contra todos e onde o Estado surge como “o grande Leviatã”, que assegura e protege os interesses dos seus cidadãos:
“Isto é mais do que consentimento, ou concórdia, é uma verdadeira unidade de todos eles, numa só e mesma pessoa, realizada por um pacto de cada homem com todos os homens, de um modo que é como se cada homem dissesse a cada homem: Cedo e transfiro o meu direito de me governar a mim mesmo a este homem, ou a esta assembleia de homens, com a condição de transferires para ele o teu direito ,autorizando de uma maneira semelhante todas as suas ações. Feito isto, à multidão assim unida numa só Pessoa chama-se Estado, em latim civitas. É esta a geração do grande Leviatã, ou [...] daquele Deus Mortal, ao qual devemos, abaixo do Deus Imortal, a nossa paz e defesa.” (Hobbes, 1651/1995, p. 146)
Supondo a natureza do Homem como intrinsecamente má, Hobbes aliena os direitos naturais do homem a favor de um poder absoluto na vontade governante, seja ele o príncipe ou o senado, nos quais o povo delega o poder. Mais tarde a resposta de Locke (1689/1994), com uma visão distinta do “estado natureza”, consistiu em entender o homem como intrinsecamente bom, que decide de livre vontade sair do “estado natureza” para disfrutar da segurança da sociedade entre iguais:
“Se todos os homens são, como se tem dito, livres, iguais e independentes por natureza, ninguém pode ser retirado deste estado e se sujeitar ao poder político de outro sem o seu próprio consentimento. A única maneira pela qual alguém se despoja de sua liberdade natural e se coloca dentro das limitações da sociedade civil é através de acordo com outros homens para se associarem e se unirem em uma comunidade para uma vida confortável, segura e pacífica uns
com os outros, desfrutando com segurança de suas propriedades e melhor protegidos contra aqueles que não são daquela comunidade. (Locke, 1689/1994, p. 139) 132
Locke reserva ao Homem alguns direitos naturais inalienáveis, como o de resistência ou rebelião. Mais tarde Rousseau (1762/2008), que, também vê o homem como bom por natureza, delega os direitos a um poder absoluto distinto do de Hobbes, o do povo, que substitui o do soberano, passando este a representar a vontade do povo e não a sua própria vontade:
“A mesma razão por que a soberania é inalienável, faz que ela seja indivisível; porque a vontade é geral, ou não o é; é a do corpo do povo, ou somente de uma parte. No primeiro caso, esta vontade declarada é um acto de soberania e faz lei; no segundo, mais não é do que uma vontade particular, ou um acto de magistratura; é, no máximo, um decreto.” (Rousseau, 1762/ 1968, p. 101)133
Rousseau coloca a soberania como o “exercício da vontade geral”, onde o povo é o soberano, e deixa bem claro que a sociedade é possível pelo acordo que permite que os diferentes interesses coexistam:
“A primeira e mais importante consequência dos princípios que até agora estabelecemos, é que a vontade geral só pode dirigir o Estado conforme os princípios que fundam a instituição ; que é o bem comum ; a oposição entre interesses particulares tornam necessário o estabelecimento das sociedades, é o acordo fundado nesses mesmos interesses que as tornam possíveis. É no que há de comum entre os diferentes interesses que se formam os laços sociais ; e quando não existe
132 “Men being, as has been said, by nature all free, equal, and independent, no one can be put out of this estate and
subjeted to the political power of another without his own consent, which is done by agreeing with other men, to join and unite into a community for their comfortable, safe, and peaceable living, one amongst another, in a secure enjoyment of their properties, and a greater security against any that are not of it.”
133 “PAR LA même raison que la souveraineté est inaliénable, ele est indivisible; car la volonté est générale, ou ele
ne l’est pas ; ele est celle du corps du peuple, ou seulement d’une partie. Dans le premier cas, cette volonté declaree est un acte de soueraineté et fai loi ; dans le second, ce n’est qu’une volonté particulière, ou un acte de magistrature ; c’est un décret tou au plus.”
um ponto de concordância entre todos eles, nenhuma sociedade pode existir. É unicamente no seu interesse comum que a sociedade deve ser governada.” (Rousseau, 1762/2008, p. 16)134
O pensamento baseado no contrato social caracteriza o pensamento político dos séculos XVII e XVIII e marca uma rotura clara com a legitimidade tradicional: a legitimidade do governante passa a ser a de representar a vontade do homem como autor das leis - que representam a vontade humana - e não uma legitimidade de representar a lei suprema e absoluta de Deus na Terra (de Mattei, 2002). A sociedade deixa de ser governada à imagem de Deus e é legitimamente governada à imagem do homem.
É a partir da noção de contrato, feito por homens livres, que nasce a política democrática. Os homens tornam-se iguais e autónomos perante o mundo, passando de uma estado contemplativo de um interesse que lhes era dado a priori para um estado em que a sua vontade impera entre tantas outras. A sociedade perde a vontade do todo fundador e regulador, passando a ser decidia pelo acordo que nasce dos interesses individuais e que formam um todo sem vínculos que não sejam o da vontade dos indivíduos:
“Quando já não há nada de ontologicamente real para lá do ser particular, quando a noção de “direito” se prende, não por uma ordem natural e social, mas ao ser humano particular, esse ser humano particular transforma-se num indivíduo no sentido do termo. […] Em geral, e no plano social propriamente dito, deixa de haver lugar para a ideia de comunidade. Esta é suplantada pela liberdade do indivíduo.” (Dumont, 1983/1992, p. 74)
O princípio da igualdade de condições, que supõe um direito de liberdade, de autonomia e de independência individual, está na base da política moderna e das democracias de cariz liberal ocidental. Supõe uma igualdade fundada, não numa igualdade religiosa, jurídica, económica ou política, mas no princípio de que os cidadãos são iguais enquanto Homens. É esta igualdade que é
134 “LA PREMIÈRE at la plus importante conséquence des príncipes cidevant établis, est que la vonlonté générale
peut seule diriger les forces de l’État selon la fin de son instituion, qui est le bien commun ; car, si l’opposition des intérêts particuliers a rendu nécessaire l’établissement des sociétés, c’est l’accord de ces mêmes intérêts qui l’a rendu possible. C’est ce qui’il y a de commun dans ces différents intérêts qui forme le lien social ; et s’il n’y avait pas quelque point dans lequel tous les intérêts s’accordent, nulle société ne saurait exister. Or, c’est uniquement sur cet intérêt commun que la société doi être gouvernée.”
considerada como natural e que faz com que as sociedades hierárquicas pareçam artificiais na sua naturalidade. Qualquer hierarquia moderna passa a estar legitimada na convenção, ou seja, no contrato entre os cidadãos que são reconhecidos como iguais enquanto Homens:
“Precisamente porque se baseia a igualdade política numa igualdade dos cidadãos enquanto homens, salienta a cidadania já não como um privilégio mas sim como um direito inerente ao homem enquanto tal, ou como um direito conforme à vocação humana, e, desde logo, obriga o Estado a atribuí-la forçosamente a todos os membros adultos de uma Nação, isto é, da sociedade sobra a qual a soberania do povo se exerce. (Legros, 1999, p. 57)
A igualização das condições, enquanto conduz os indivíduos a reconhecerem-se como livres e emancipa-os socialmente, isola-os dos seus semelhantes, formando uma multiplicidade de indivíduos a partir da qual o individualismo nasce.
Quando se estabelece a sociedade a partir do isolamento do indivíduo natural, a ideia de contrato é o polo central, que acontece sucessivamente a dois níveis: a) o contrato social, que introduz a noção de igualdade e condição mútua entre iguais; e b) o contrato político, que introduz a noção de governante ou governo, a partir do qual o Estado nasce. Com este contrato que, por um lado, abole as hierarquias e, por outro, atribui a autoridade a um agente que governa, deixamos de ter uma coesão social e passamos a ter uma coleção de indivíduos. Com isto, a autoridade ganha a sua legitimidade no consentimento comum dos membros desta associação. (Dumont, 1983/1992)
Nas sociedades democráticas, o poder é humano e autónomo, assente no princípio da soberania do povo, contraponto com a personificação de um poder não humano de origem divina. A igualdade das condições leva à autonomia e à humanização da legitimidade do poder. Acarreta a ideia de que o povo deve ser a fonte da lei e origem dos poderes e emerge como um novo soberano, composto por todos os membros adultos de uma Nação, que aceitam uma igualdade humana, ao mesmo tempo que são independentes e autónomos.
“A descoberta democrática do semelhante assenta, por conseguinte, numa distinção entre a natureza do homem (a sua animalidade) e a sua essência (a sua humanidade): obviamente, não é
por todos terem vindo a reconhecer no outro o membro de uma mesma espécie que os homens descobriram a ideia democrática da sua similaridade enquanto homens, foi, isso sim, porque todos vieram a perceber no seu semelhante - em qualquer homem - uma mesma humanidade essencial que nada tem de natural. A experiência democrática da nossa humanidade é a experiência de uma humanidade essencial no sentido em que é a experiência de uma humanidade que constitui a nossa essência, a essência do homem.” (Legros, 1999, p. 179)
A Ação provém de uma legitimidade humana, entre iguais, apenas possível porque os indivíduo comunicam entre si, se fazem compreender e elaboram acordos que criam sentidos em vez de os revelarem. A palavra política passar a ser argumentativa e não demonstrativa, sendo a Ação um debate em que os diferentes interesses dos indivíduos lutam pelo seu reconhecimentos e não a mera aplicação da lei natural do mundo.