Numa perspectiva sociológica, a função do mito é dar continuidade à cultura. Cassirer (1985) alerta que o mito não pode ser resumido a certos elementos estáticos fixos; antes, é necessário apreender seu princípio dinâmico. Portanto, compreender o mito não significa compreender os
mitos enquanto expressão forma ou conteúdo, mas sim como uma forma particular de pensamento, que possui lógica própria. Nesse sentido, Abbagnano (2000), sugere que o mito, por ser indispensável em qualquer cultura, deve ser estudado em relação à função que exerce na sociedade.
Os mitos existem porque existe uma forma mítica de pensar, uma racionalidade particular de produção simbólica que se manifesta em épocas diferentes de sociedades diferentes. Lévi- Strauss (1996) entende que cada grupo social expressa, em suas construções míticas, sua atitude em relação ao mundo, bem como a resolução de problemas relacionados à existência. O autor ainda acrescenta que o mito não exige nenhuma regra lógica e será considerado como tal, enquanto for percebido dessa forma. Nesse mesmo caminho, Morin (1987) afirma que a renúncia do ser humano à suas crenças fundamentais desintegraria a sociedade.
Assim, o mito se apresenta como uma forma de crença social fundamental, mantendo sua finalidade genésica de resolver ou explicar o que nos cerca, porque o mundo precisa de alguma forma fazer sentido tanto para o indivíduo quanto para a sociedade. A maneira como o pensamento mítico resolve os problemas imediatos é por meio de bricolagem de diversos elementos postos à sua disposição e, posteriormente, aplicar tal solução para problemas homólogos surgidos em planos distintos do original, de modo que “a linguagem apropriada para um domínio estende-se a todos os domínios em que poderia surgir um problema do mesmo tipo formal” (LÉVI-STRAUSS E ERIBON, 1991, p. 179). Os autores justificam tal raciocínio por acreditarem que a mente humana possui elementos invariáveis, que se ma nifestam de diversas maneiras e, por isso, é única e com a mesma capacidade, tanto no pensamento de sociedades “primitivas” quanto na sociedade “moderna”.
Em caminho análogo, Morin (1987) aponta para a existência de conhecimentos e ações caracterizados por ele como simbólicos/mitológicos/mágicos, que se complementam com outros, empíricos/ técnicos/racionais. O autor entende que, nos primeiros, existe um coagulum de sentido, vários níveis de verdade; porém, na perspectiva mítica, o mito ultrapassa a esfera simbólica, pois, junto com o simbólico, tece o imaginário e,
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eventualmente, o real. Para Morin (1987), o mito não é algo exterior; antes, é algo referente àquilo que é vivido no interior da mente como verdade.
Se por uma lado, existe algo de invariável na mente humana que a faz continuar aderindo aos mitos, esses, por outro lado, podem se manifestar de diferentes formas e apresentar diferentes finalidades. Além da distinção entre mitos cosmogônicos e mitos de origem, Eliade (2010) propõe a distinção entre mitos sagrados e mitos profanos. Esses, para o autor, são decorrentes da dessacralização do mundo pelo homem, que assumiu uma existência profana. Eliade (2010) aponta que o homem religioso volta-se para uma ligação com o universo sagrado, um tempo primordial; para o homem não religioso, essa qualidade do tempo litúrgico é inaceitável. Contudo, para o mitólogo, não existe uma pessoa não religiosa em estado puro. Para ele, o homo sapiens é antes de tudo um homo religiosus. Para Eliade, a religiosidade existe mesmo para aqueles que não têm religião. Um exemplo desse pensamento pode ser encontrado nos movimentos ambientalistas, que apesar de se mostrarem laicos, trazem camuflado o sagrado. Portanto, sagrado e profano, para o mitólogo, são duas maneiras de existência, duas concepções acerca da natureza do mundo e da existência, sendo, portanto, complexos arranjos socioculturais, que não envolvem apenas crenças e rituais, mas todo um sistema de moral, de ética, de códigos, de símbolos, de filosofia e de organização social.
Se a experiência religiosa se encontra nas profundezas da psique humana, se é algo que se manifesta no homem em qualquer momento de sua sapiente história, ou seja, a partir do desenvolvimento de sua potencialidade de simbolização, então estamos aptos a cultuar aquilo que consegue despertar esse sagrado interno. Cabe saber, apenas, se ele cultua a um deus
cosmológicoou a um deus mercadológico, por exemplo.
Os mitos criados pela mídia (tais como o mito da celebridade, o mito do sucesso, o mito da beleza, o mito da felicidade entre outros) dão continuidade à cultura do consumo, que opera sob o comando do agora, implantando o imediatismo na realização de nossos desejos. Os modelos e exemplos a serem seguidos, antes ancestrais e primordiais, ligados ao sagrado e divino, dão lugar aos modelos de beleza, moda, status etc., ligados aos nossos instintos humanos de vaidade, egoísmo, poder.
Talvez essa mitificação aconteça, porque não dissociamos o indivíduo de sua imagem midiática, que é um produto criado pela linguagem dos meios de comunicação. O cinema, por exemplo, dada sua natureza multimodal de contar histórias, pode ter dado início, involuntariamente, a esse tipo de mitificação. Nas palavras de Campbell:
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Existe algo mágico nos filmes. A pessoa que você vê está ao mesmo tempo em algum outro lugar. Esse é um atributo de Deus. Se um ator de cinema chega a uma casa de espetáculos, todos se viram e contemplam o ator de cinema. Ele é o verdadeiro herói do evento. Está em outro plano. É uma presença múltipla (CAMPBELL, 1990, p. 16).
Com relação os efeitos que o cinema exerce sobre o espectador, Eliade (2010), acredita que ele retoma e utiliza diversos motivos míticos, tais como a luta entre heróis e monstros, as iniciações, as figuras e imagens exemplares (donzelas, heróis, imagens paradisíacas, inferno etc.). Assim, ao utilizar as estruturas narrativas míticas, tanto o cinema quanto os meios de comunicação em geral orientam (ou mesmo criam), os mitos midiáticos aos quais somos expostos. Orientam, porque, para que o mito exista, é necessário que ele seja internalizado e vivido pela sociedade.