as sociedades tradicionais negro-africanas a noção de pessoa é forjada no âmbito da composição de um universo mítico-simbólico e mágico-religioso, onde o princípio de existência de cada um vincula-se estreitamente às esferas sociais e espirituais, que estão em constante interação, compondo a trama cosmogônica que coloca o homem em interação com o mundo dos vivos e dos mortos, afirmando ainda no espaço, o sentido de ser e estar num determinado lugar, com práticas culturais específicas inerentes a um determinado grupo étnico-cultural.
Para os povos yorubá, o mundo configura-se a partir da complementariedade entre o Òrun, o mundo sobrenatural ou espiritual, habitado pelos Òrìsà, Ésà e demais ancestrais, onde todos são caracterizados como ará òrun; e o Àiyé, mundo físico, habitado pelo homem e outros seres, denominados de ará àiyé. O primeiro está ligado à dimensão ancestral do grupo, “o lugar do pré-existente” (LEITE, 2008, p. 127), que guarda em seu interior as diferentes formas de energias e espíritos, dentre elas, provavelmente a mais importante: o èmí, o sopro divino, que em relação com o segundo, se articula e materializa em forma de força vital que anima os corpos dos homens, dando-lhes vida.
De acordo com a cosmogonia yorubá, ará - o corpo - está dividido em complexos externo e interno, que se mantém em constante interação na experimentação e movimentação do corpo humano em seus mais abstratos sentidos. Já o aspecto externo da massa corpórea está dividido em duas partes: a primeira: orí òde a (cabeça física), que possui como principais funções servir de receptáculo para o orí inú (cabeça interior), essência da personalidade do indivíduo, e de suporte para as obrigações iniciáticas; e a segunda estando relacionada à esè (os pés), que possibilitam a movimentação do corpo e sua flexibilidade, tendo em vista as
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diferentes formas de interação com os lugares e de organização de espaços naturais e sociais. Deve-se deixar claro que para os yorubá é o esè que conduz o corpo na ação e execução de movimentos, enquanto o orí òde é tido como o lugar que abriga a individualidade dos seres e os segredos dos rituais de iniciação.
Por sua vez o complexo interno está relacionado à noção de nínúnínú (interioridade), ventre, estômago e entranhas, que estão em constante interação e experimentação com os sentimentos em suas mais variadas maneiras, e que são alimentadas pelo èmí31, sopro divino, “doado pelo pré-existente, particularidade que estabelece a dimensão espiritual dessa vitalidade e, de certa maneira, a dimensão espiritual e até mesmo divina do próprio homem durante sua existência visível” (LEITE, 2008, p. 39). Tal complexo vital, que relaciona as ideias de interioridade e sentimentos, é descrita pelos yorubá como ókàn (coração) fazendo-se alusão, aí não ao seu sentido de orgão vital, mas sim à “ideia de alma” (VERGER, 1973, p. 63).
No ará, é a presença do èmí que confirma a existência visível dos seres, pois sua ausência – demonstrada pela falta da respiração –, além de estabelecer a morte do corpo evidencia a separação dos elementos vitais constitutivos do ser humano. É de extrema importância destacar que esse princípio tem como uma de suas principais características a capacidade de desprender-se de sua porção original, configurando-se sob a forma de enikéjì32 (sombra ou duplo), concepção de significativa riqueza acerca da dinâmica dos seres para os yorubá. A concepção de duplo está relacionada à ideia de existência de um corpo físico, ará àiyé; e de um “corpo espiritual”, que coexiste com ele: o enikéjì. É comum se encontrar na literatura, concepções que sinalizam que o duplo está no òrun, tendo-se como principal justificativa para isto o fato dele não ser “visto” pelos homens. Pode-se considerar que a relação existente entre o corpo e o duplo, está próxima da concepção de corpo e alma, onde a alma participa das ações do corpo, experimentando sensações e sentimentos, mas que não pode ser acessada ou tocada. Neste sentido, a existência do duplo é evidenciada segundo as tradições yorubá na materialidade da sombra, da qual Verger, “diz existir três espécies, durante o dia: de manhã, cedinho, as pessoas têm duas sombras, uma à esquerda e outra à
31 Os termos èmí (espirito) e èémí (respiração) se originam da expressão Elémí (Senhor do Sopro Divino), um
dos títulos atribuídos a Olódùmarè Deus Supremo dos yorubá, princípio vital de animação e imortalidade dos seres. É tido como essência divina que existe em si mesma e sendo responsável pela continuidade da vida em seus mais complexos sentidos (Beniste, 2003, p. 29).
32 Da junção das palavras, eni – pessoa; kéjì – segunda, surge o enikéjì, o que pode explicar a tradução do termo
como sombra ou segunda pessoa configurando-se no sentido de duplo. São encontradas também, algumas variações para a definição de duplo, ou sombra, na literatura acerca da questão. Verger (1973) recorre ao termo ojìjì; já Leite (2008) registra a ejiji. No texto recorremos à expressão enikéjì utilizada por Beniste (2003).
direita; ao meio-dia, ela se torna uma só; as seis horas da tarde existem três” (2003, p. 508). E deste modo, por ser a sombra uma “forma abstrata” de extensão do corpo, constituída, apenas de contorno e fundo que copia os movimentos do corpo físico em suas mais variadas formas de ação ou repouso, para que ela possa ser destruída precisa da morte do corpo; e daí que é lhe atribuída o título de enikéjì.
Muitos dos atos de magia ligados ao controle das práticas do corpo, ou até mesmo, ao desejo de ações maléficas sobre ele estão ligados à manipulação do duplo, pois ainda sob a ótica de Verger, “pode-se causar mal às pessoas fazendo ‘trabalhos’ em sua sombra”, o que evidencia a condição do duplo como parte e extensão do corpo.
Outro elemento que é inerente ao complexo interno do ará é o orí inú, princípio de individualidade e imortalidade do homem, no que se refere à sua identidade e ancestralidade, sendo aquele que conserva as tradições e controla o orí òde.
Orí é o princípio vital da individualização da personalidade e do destino. Sua noção vai além da ideia de elemento integrante do sistema físico, pois esse princípio é considerado a “cabeça interna” das pessoas. De fato, Orí configura principalmente a abstração de uma dimensão do homem ligada à problemática de sua existência histórica. Embora tendo como sede a cabeça física, Orí não propõe o estabelecimento de relações decisivas com a massa cerebral, ele é algo fundamental superposto à matéria (LEITE, 2008, p. 30).
De certa maneira, o princípio de individualidade, marcado pela personalidade dos seres está por sua vez relacionado intrinsecamente à existência do orí inú. Pois, acredita-se que no período pós-morte, o èmí, enquanto sopro divino retorne à sua existência ancestral, compondo a essência do pré-existente, que poderá animar novamente outros seres, independentemente de suas origens familiares (BENISTE; 2003; LEITE: 2008), enquanto o orí permanecerá no Òrun, sob a condição de Ésà (ancestral), ou regressará daí por meio do renascimento em descendentes diretos. São frequentes em território yorubá, crianças que possuem orúkó amúntòrunwa: nome trazido do além, a exemplo de Babatúndé (o pai voltou) para os meninos e Ìyátúndé (a mãe voltou) para as meninas (VERGER, 1973; SANTOS, 1984; BENISTE, 2003; LEITE, 2008), e que evidenciam um fluxo vital contínuo entre o Àiyé e Òrun, onde orí inú exerce a função de guardião eterno da identidade individual dos sujeitos, enquanto èmí age como princípio de vitalidade, que se faz presente por meio da respiração, sopro divino, dos ará àiyé.
Para os yorubá, o orí inú, corresponde ao princípio de individualidade e imortalidade dos seres, sendo vinculado às propriedades morais e intelectuais do homem, para o qual estabelece uma identidade social particular, uma vez que as suas realizações, positivas ou
negativas, são devidas às qualidades naturais desse elemento vital, que aparece também como a dimensão em que se manifesta o destino humano. Tais atributos fazem com que orí inú seja definido como a instância histórica e ancestral do homem, que ora está presente no corpo físico - ará àiyé -, ora está ocupando o status de Ésà, na condição de ará òrun.
Como se destacou anteriormente, após o fim da existência visível do corpo físico, é orí que propõe a imortalidade do ser humano em sua essência mais abstrata, e que pode voltar a fazer parte da comunidade através dos recém-nascidos àtúnwa (aquele que voltou), após um determinado período de permanência no Òrun, “incorporando-se a massa de antepassados privativa do grupo social a que pertencem” (BENISTE, 2006, p. 203). Assim, a ausência de renascimento, após algumas gerações dos indivíduos que deixaram o àiyé, evidencia o nascimento de novas figuras ancestrais no Òrun, com a qual a comunidade mantém relações privilegiadas constantemente por meio de atos rituais de invocação de seus ancestrais (VERGER, 1973, p. 62).
Os yorubá, como os demais grupos africanos, creem na existência ativa dos antepassados. A morte não representa simplesmente um fim da vida humana, mas a vida terrestre que se prolonga em direção à vida além-túmulo [...]. Assim, a morte não representa uma extinção, mas a mudança de uma vida para outra (BENISTE, 2003, p. 189).
A proposta de imortalidade do homem explica em grande parte a relevância que é atribuída à morte e a ìnsikú: ritos funerários. De fato, a morte apresenta-se como fator de desequilíbrio, por excelência, da organização social da comunidade, pois promove a dissolução da união vital em que se encontram os elementos constitutivos do ser humano, estado que se faz configurar a existência visível. Tal capacidade torna a morte um evento abrangente, devido à interferência que ela exerce em vários níveis da realidade, desde as concepções que definem o homem, até à necessidade de recomposição dos papéis sociais, principalmente quando sua ação recai sobre indivíduos que obtiveram cargos ou títulos de importantes significados sociais, como chefes de família, de comunidade ou reis, figuras que tendem a sintetizar as ações históricas mais expressivas para o grupo. Diante de um espaço de desordem social, a comunidade se reorganiza rapidamente a fim de promover a superação da morte e restabelecer o equilíbrio, o que é conseguido através da realização de cerimônias funerárias. Nestas, uma proposição básica é a da superação cultural da morte através de atos tendentes a caracterizar a natureza exterior à ordem social que lhe é atribuída. Outra dimensão fundamental das cerimônias funerárias corresponde à participação efetiva da sociedade nos processos de separação dos elementos vitais que constituem o homem, desagregados pela
ação da morte e contribuindo para sua inserção em instâncias precisas da natureza, como a terra que recebe o corpo - salvo nos casos de mumificação e ingestão ritual -, e as massas de vitalidade às quais geralmente retorna o princípio de espiritualidade (SANTOS, 1884, p. 118- 121). Já o princípio vital de imortalidade é encaminhado ao Òrun, no qual passa a manifestar- se, em outras condições existenciais, desde que não venha a fazer parte de um novo membro da comunidade (àtúnwá). Esses fatores explicam a importância conferida às cerimônias do ìsinkú que, se em parte, “podem ser consideradas como ritos de passagem; de outro, podem constituir ritos de permanência, pois delas nascem os ancestrais” (LEITE, 2008, p. 51-53).
A complexidade das cerimônias funerárias não é devida, assim, a fatores de ordem psicológica: elas revelam a capacidade e necessidade da comunidade dominar a desordem provocada pela morte e dar continuidade à vida, ao elaborar o ancestral, fazendo com que a imortalidade do homem se configure de maneira precisa e íntima com o grupo social. De certa maneira, a passagem do homem em ancestral, abriga a necessidade de se garantir a organização da vida, onde ele se tornará o guardião e regulador das tradições e costumes do grupo, dotado de materialidade histórica, uma vez que sua “essência” nasceu e renasceu em diversos momentos históricos. Assim, creem os yorubá que as principais instâncias das práticas histórico-sociais e políticas possuam alguma relação com a dimensão ancestral, tais como o: preexistente e suas interferências na sociedade; divindades e criação do mundo; natureza; homem, cultura e sociedade; espaço e tempo; conhecimento; configuração da família e da comunidade envolvendo relações com a produção e o trabalho; socialização e educação, legitimação do poder, estendendo-se inclusive à concepção da figura a que se denomina Estado, quando de sua existência. Nesse sentido, o princípio histórico estabelecido pelos ancestrais é elemento fundamental de constituição das regras mais decisivas que regem a estrutura e a dinâmica dessas sociedades. Ainda assim, vale ressaltar que além dos ancestrais nascidos do homem, os Ésà; ainda existem os Òrìsà, divindades históricas, indissoluvelmente ligadas à explicação do mundo e à organização da sociedade.
Trata-se de elementos constituídos sob referenciais próprios de uma cultura singular, que aos de fora, causam estranhamento e parecem desconcertar a organização das ideias constituídas a partir de modelos de análise divididos em categorias precisas. E é neste sentido que a noção de corpo dividido em complexo interno e externo, princípios vitais, duplo, interação entre vivos e mortos, fluxos de energias ancestrais, princípio de imortalidade compreende a elaboração de uma mentalidade social particular, uma trama entre a espacialidade de mundos distintos, com características próprias que se complementam em sua
essência. Trata-se de um espaço totalizante e de múltiplos significados representados nas relações de ser e estar de tais indivíduos e no seu reconhecimento perante parte integrante de um povo. E, assim sendo, pode-se considerar que a noção de pessoa consubstanciada na ideia de ará contribui para a afirmação do papel social e espiritual do homem e do ancestral diante da complexa relação entre o Àiyé e Òrun, os mundos dos vivos e dos mortos.