M ETODE

O conceito de alienação é estudado multidisciplinarmente pelas ciências humanas e sociais, tais como a filosofia, a sociologia, a teologia e a psicologia (MITCHELL, 1986; FARAHBOD ET AL., 2012). Conforme explicita Codo (1986), os sentidos da alienação propostos nos mais diversos campos do conhecimento, embora delimitados por distintos escopos de análise, possuem uma representação comum: a composição da simultaneidade entre o “ser” e o “não ser”. Para o autor (ibid.), mesmo no senso comum, o termo designa essa qualidade. “Perguntar/responder o que é alienação, é perguntar/responder sobre a fronteira entre o ser e o não ser. O homem alienado é um homem desprovido de si mesmo. Se a história distancia o homem do animal, a alienação re-animaliza o homem” (ibid., p. 5). A própria etimologia do termo alienação, de acordo com Serra (2008, p. 5), deriva-se da palavra latina “alienus”, que significa “pertencer a outro”. “Alienar é, portanto, transferir para outrem o domínio de; é tornar alheio” (SANTOS, 1982, p. 10).

Fromm (1970, p. 51) remete a primeira expressão ocidental do termo à idolatria religiosa, quando os homens tornam alheias as suas próprias qualidades: “transfere às coisas de sua criação os atributos de sua vida e, em vez de experienciar-se como a pessoa criadora, só entra em contato consigo mesmo através da adoração do ídolo”. Dentro de uma afirmação similar, Codo (1986) cita diversas utilizações cotidianas do termo, como em seu uso comercial onde um bem alienado é, ao mesmo tempo, pertencente e não-pertencente ao indivíduo; ou da alienação para descrever a loucura, na pessoa que não pertence a si própria, sendo a manifestação da loucura a representação de um afastamento da própria subjetividade.

Na filosofia, o tema remonta a três principais bases teóricas, quais sejam: os estudos de Hegel, Feuerbach e Marx (SERRA, 2008), cujas contribuições permanecem em debate até a atualidade. Embora tenha sido tratado anteriormente por outros pensadores, mesmo que de maneira esporádica, como Schiller e Fichte (KONDER, 2009), foi em Hegel, Feuerbach e Marx que o tema ganhou notoriedade como um sistema teórico (ibid.).

Para Hegel, que em 1847 escreveu pela primeira vez sobre a alienação em sua obra ‘A Fenomenologia do Espírito’, a alienação é um fenômeno da consciência humana (KONDER, 2009), de caráter puramente abstrato, como “o espírito afastado de si mesmo” (PAPPENHEIM, 1993, p. 62). Em uma cisão entre a consciência humana e sua manifestação, Hegel separa o mundo da consciência-em-si (a consciência pura como a verdadeira essência humana) do mundo concreto (a manifestação dessa consciência pela objetivação, seja no trabalho, artes, cultura, instituições, etc.).

Isto posto, o homem ao objetivar-se no trabalho [como exteriorização da cultura] se afasta de sua essência, alienando-se. É a alienação do espírito, da consciência humana pela objetivação (SANTOS, 1982). A tese hegeliana percebe a alienação como um conceito universal, de caráter a-histórico. “Uma alienação que nasce com a história e somente há de morrer com ela, de maneira que toda objetivação do trabalho humano, toda exteriorização humana, independente das condições materiais em que possa se realizar, aparece-lhe como alienação” (KONDER, 2009, p. 30). Assim sendo, a alienação para Hegel possui um estado posto como “insuperável e permanente” (ASTRADA, 1968, p. 62), determinado, baseando-se na diferença entre existência e essência humana.

Para Hegel, a cultura é uma manifestação da cisão do espírito, é obra do espírito, um produto do espírito onde este se alimenta momentaneamente. Exteriorizando-se, objetivando-se, substantificando-se na natureza através do desejo, do trabalho, da linguagem, das instituições, do Estado, da religião, da arte, da ciência, da filosofia, o espírito passa a se manifestar no real (SANTOS, 1982, p. 18).

Divergente ao idealismo da proposta de Hegel, Feuerbach em sua obra ‘A Essência do Cristianismo’, inverte o sujeito hegeliano da alienação – do espírito humano para o homem concreto. Entretanto, mantém a mesma esfera de atuação proposta por Hegel: o plano da consciência. Feuerbach substitui “o absoluto [hegeliano] (Deus ou a ideia) pelo homem real, que já não é propriamente um predicado do espírito, mas um ente real, verdadeiro sujeito que, sem deixar de ser natureza, é também espírito” (VÁZQUEZ, 1977, p. 91). Segundo sua tese, o homem ao perceber sua condição de precariedade se aliena na criação de um Deus “no qual projeta sua aspiração à eternidade e à perfeição” (ibid., p. 91).

A alienação feuerbachiana se trata, portanto, de uma crítica à religião, em um sentido similar ao apontamento de Fromm (1970) sobre a manifestação da alienação como idolatria. Para Feuerbach, o homem criou Deus como um produto de sua consciência e, entretanto, não o reconhece como um elemento de sua criação (VÁZQUEZ, 1977). Dessa forma, objetiva-se no produto de sua própria invenção e o enxerga como um ente distante e estranho, onde “nele não se reconhece” (ibid., p. 91).

A imagem divina, portanto, não obstante criada pela própria consciência humana e dotada das qualidades mais sublimes encontradas nos homens, passa a ter uma imagem autônoma, alienando o homem da sua própria essência, em uma alienação de base estritamente religiosa. Ao contrário de Hegel, Feuerbach atribui um caráter negativo à alienação, cuja desalienação dependeria da própria percepção humana, de sua verdadeira essência não-idealizada na religião.

Ressalta-se que ambas as concepções pré-marxianas de alienação, seja em Hegel ou em Feuerbach, serviram como fundamentação teórica para o desenvolvimento do conceito em Marx (VÁZQUEZ, 1977; KONDER, 2009; MÉSZÁROS, 2011a), o qual atua sob a mesma concepção de uma existência humana afastada de sua essência, ainda que divergindo em outros aspectos inerentes ao fenômeno (FROMM, 1970).

Embora possa ser considerada como mais próxima da teoria de Feuerbach, por conta de um materialismo em comum (o homem como objeto – e não sua consciência), de um caráter negativo da alienação, e uma estrutura similar do processo alienante (VÁZQUEZ, 1977), considera-se a imprescindibilidade de Hegel para a elaboração da teoria da alienação em Marx (KONDER, 2009), onde “embora tivesse que se desenvolver em oposição a ele, só pôde superar integrando a si todos os conceitos vivos do conceito Hegeliano”13 (ibid., p. 30).

Santos (1982), ao analisar as obras de Marx, aponta uma evolução teórica na construção do conceito de alienação na medida em que o autor vai se distanciando de suas bases teóricas, tanto de Hegel quanto de Feuerbach. O autor (ibid.) pontua essa evolução em três das suas principais obras: os ‘Manuscritos de 1844’, ‘A Ideologia Alemã’; e, finalmente, ‘O Capital’, onde “Marx circunscreve a estrutura da alienação capitalista” (ibid., p. 32), incluindo-se os conceitos de valor (de uso, de troca e valor-trabalho), os conceitos de fetichismo e coisificação.

O conceito marxista de alienação continua a aparecer em posição central, quando se trata do tema na cultura moderna. Quer para rebatê-lo, quer para corrigi-lo, quer para servir-se dele em um outro contexto que não aquele em que foi originalmente elaborado, os filósofos determinam as suas respectivas posições e seus respectivos conceitos em função do conceito marxista (KONDER, 2009, p. 32).

Para descrever o fenômeno da alienação em Marx, e como uma forma de enriquecer a revisão sobre o tema, optou-se por mesclar tanto seu entendimento [a partir das próprias obras do autor], quanto da análise destas realizada por diversos pensadores subsequentes (as diversas tradições marxistas). Esta abordagem não significa, contudo, em realizar citações de Marx através de outros autores, mas, sobretudo, de apontar a visão destes sobre o conceito marxiano de alienação.

13

“É significativo que o intenso estudo de Marx da economia política tenha aguçado sua crítica a Feuerbach e, ao mesmo tempo, tenha colocado em primeiro plano as afinidades do pensamento marxiano com certas características da filosofia hegeliana. Pode parecer paradoxal a princípio que, a despeito da concepção materialista partilhada por Marx e Feuerbach, e a despeito da afinidade política muito maior entre eles do que entre Marx e Hegel, a relação entre o materialista histórico Marx e o idealista Hegel tenha raízes incomparavelmente mais profundas do que aquela entre Marx e Feuerbach. A primeira compreende a totalidade do desenvolvimento de Marx, ao passo que a segunda se limita a um estágio inicial, e transitório” (MÉSZÁROS, 2011a, p. 83).

Em uma análise preliminar, a teoria da alienação em Marx diverge das teorias anteriores de Hegel e Feuerbach por dois pontos considerados centrais, que remodelam as determinações do fenômeno: o caráter (do abstrato ao concreto, e do permanente ao histórico) e a esfera de atuação (da consciência humana para a objetivação – a práxis fundamental – através do trabalho). Primeiramente, cumpre ressaltar que Marx compreende o homem como um ser histórico. “Para Marx, não haveria uma essência humana independente da história. Os homens são o que eles se fazem a cada momento histórico” (TONET; LESSA, 2011, p. 7). Ressalta, desse modo, a atividade humana como um devir (FROMM, 1970), em um processo contínuo de criação [e reprodução] de sua vida social.

Para Marx, o homem [através do trabalho] se objetiva e constrói na história as suas próprias condições de existência. Como um ser social, compõe o movimento histórico da humanidade através de um confronto dialético entre as forças produtivas e as relações de produção, onde “a mudança é devida à contradição” (ibid., p. 27), cuja síntese resulta nas alterações na (ou da) sociedade (SILVA, 2012, on-line). “Ao contrário do que se sucede com as ciências naturais, a história se caracteriza pelo fato de que as leis constitutivas das sociedades humanas se modificam, elas próprias, com as mutações dessas sociedades” (GOLDMANN, 1967, p. 109). Além do caráter histórico14, Marx considera a alienação em seu caráter concreto15, não atuando somente na esfera da consciência (conforme Hegel e Feuerbach) mas um fenômeno do homem real, com causas e reflexos também concretos.

A forma como os indivíduos manifestam a sua vida reflete muito exatamente aquilo que são. O que são coincide, portanto, com a sua produção, isto é, tanto com aquilo que produzem quanto com o como produzem. Aquilo que os indivíduos são depende, portanto, das condições materiais da sua produção (MARX, 1999, p. 12).

Portanto, dentro de um entendimento materialista-histórico [e dialético] da sociedade, Marx descarta a ‘universalidade histórica de Hegel’, onde todo homem estaria alienado no momento da objetivação (o que denotaria um caráter a-histórico e permanente da alienação, neste caso, representado como ontologicamente determinado ao invés de historicamente condicionado).

14

Em mesmo sentido, Block (2001, p. 55) defende a história como a “ciência dos homens no tempo”, ao entendê-la “como o próprio plasma em que se engastam os fenômenos e como o lugar de sua inteligibilidade”. 15

“Da concepção hegeliana, Marx também conserva as diferenças entre abstrato/concreto, imediato/mediato, aparecer/ser. Tanto assim que define o concreto como ‘unidade do diverso, síntese de muitas determinações’, devendo-se entender o conceito de determinação não como sinônimo de conjunto de propriedades ou de características, mas como os resultados que constituem uma realidade no processo pelo qual ela é produzida. Ou seja, enquanto o conceito de ‘propriedades’ ou de ‘características’ pressupõe um objeto como dado e acabado, o conceito de ‘determinação’ pressupõe uma realidade como um processo temporal” (CHAUÍ, 1980, p. 19).

Diverge igualmente de Feuerbach, que assumia como religiosa a causa da alienação e o plano da consciência como sua esfera, mesmo ao também adotar um caráter materialista (do homem concreto como sujeito) e uma estrutura similar do processo alienante. Em resumo, “contra Hegel, dirá que a alienação não é do Espírito, mas dos homens reais em condições reais. Contra Feuerbach dirá, em primeiro lugar, que não há uma “essência humana”, pois o homem é um ser histórico que se faz diferentemente em condições históricas diferentes” (CHAUÍ, 1980, p. 22).

O conceito da alienação de que parte Marx é, não obstante, o de Feuerbach, ou o de Hegel já antropologicizado. Nesse problema concreto, parte de Feuerbach não só porque com ele a alienação se situa num plano humano (antropológico), como também porque toma dele a própria estrutura do processo de alienação que se conserva na estrutura dos Manuscritos de 1844: a) a objetivação do sujeito no produto de sua atividade; b) a objetivação como alienação ou alheamento; c) ação inversa do objeto sobre o sujeito que se traduz no empobrecimento, submissão ou despossessão desse (VÁZQUEZ, 1977, p. 434).

Quadro 05: Aspectos característicos da alienação.

Hegel Feuerbach Marx

Sujeito que se

aliena O homem em geral O homem em geral

Os trabalhadores (diretamente) e os não-trabalhadores

(indiretamente)

Caráter dessa

atividade Teórico e abstrato Teórico e abstrato Prático e concreto Produto dessa

atividade

Um objeto ideal: a

consciência pura Um objeto ideal: Deus

Um objeto real: o produto do trabalho

Esfera da

alienação A consciência humana A consciência humana O trabalho humano O que se aliena e

se desaliena A essência humana A essência humana A essência humana

Fonte: Vázquez (1977, p. 435), adaptado pelo Autor.

Assumidas as diferenças fundamentais entre a base da teoria da alienação em Marx e as teorias precedentes, de Hegel e de Feuerbach (conforme as características resumidas no Quadro 05), percebe-se o caráter de concretude do fenômeno da alienação. Para Marx, em sua obra, este transpassa do plano abstrato para o concreto, do ideal para o material, da consciência para a práxis, e da imanência para a história humana.

Da concepção hegeliana, Marx conserva o conceito de dialética como movimento interno de produção da realidade cujo motor é a contradição. Porém Marx demonstra que a contradição não é a do Espírito consigo mesmo, entre sua face subjetiva e sua face objetiva, entre sua exteriorização em obras e sua interiorização em ideias: a contradição se estabelece entre homens reais em condições históricas e sociais reais e se chama luta de classes. A história não é, portanto, o processo pelo qual o Espírito

toma posse de si mesmo, não é história das realizações do Espírito. A história é história do modo real como os homens reais produzem suas condições reais de existência. E história do modo como se reproduzem a si mesmos (pelo consumo direto ou imediato dos bens naturais e pela procriação), como produzem e reproduzem suas relações com a natureza (pelo trabalho), do modo como produzem e reproduzem suas relações sociais (pela divisão social do trabalho e pela forma da propriedade) (CHAUÍ, 1980, p. 19).

Para entender o fenômeno sob a perspectiva de Marx, torna-se fundamental retroceder à atividade criadora do homem como ser social que, conforme o pensador, o diferencia dos outros animais: o trabalho (KONDER, 2009). E como este, como forma de objetivação, de mediação entre homem e a natureza, e de “produção [e reprodução] material da vida social”16 (NETTO, 2002, on-line) tornou-se, em um determinado contexto, a esfera de sua alienação.

O trabalho, para Marx, é a atividade fundamental que distingue o homem do restante dos animais (KONDER, 2009). Através do trabalho o homem se relaciona, transforma a natureza e se constrói como um ser social (TONET; LESSA, 2011), onde se torna criador e produto de sua atividade (MÉSZÁROS, 2011a). “Por meio do trabalho os homens não apenas constroem materialmente a sociedade, como também lançam as bases para que se construam como indivíduos. A partir do trabalho, o ser humano se faz diferente da natureza, se faz um autêntico ser social” (TONET; LESSA, 2011, p. 9). Para Codo (1986), é nessa forma de trabalho original que o homem se torna livre, realizando-se em sua essência. Segundo Fromm (1970, p. 26), “o trabalho é a expressão da vida humana e através dele se altera a relação do homem com a natureza; por isso, através do trabalho, o homem transforma-se a si mesmo”.

Segundo Marx (2002), essa diferença entre o trabalho do homem e o “trabalho” do restante dos animais se baseia na capacidade humana de estabelecer uma ligação entre uma prévia-ideação (a capacidade da consciência de conceber uma resposta a uma necessidade real, imaginar previamente o resultado almejado dentre quaisquer outras possibilidades e escolher o melhor meio de executá-lo); e a objetivação, que é a transformação da natureza em algo concreto, que responde à uma finalidade. O trabalho, nesse fim, é entendido como a práxis fundamental, da consciência à ação (TONET; LESSA, 2011).

A prévia-ideação é sempre uma resposta, entre outras possíveis, a uma necessidade concreta. Portanto, ela possui um fundamento material que não pode ser ignorado. Nenhuma prévia-ideação brota do nada, ela é sempre uma resposta a uma dada necessidade. [...] Como toda objetivação sempre origina uma nova situação, a história jamais se repete (TONET; LESSA, 2011, p. 11).

16

“A vida social demanda um suporte material necessário” (NETTO, 2002, on-line) para sua produção e reprodução onde, não obstante represente uma complexidade maior do que a produção material em si, reitera-se que “o ponto de partida para a compreensão desse processo é a compreensão da produção da base material a partir da qual, sobre a qual, ou no interior da qual os homens se reproduzem” [socialmente] (ibid.).

Dessa forma, ao transformar a natureza através do trabalho o homem também se transforma (TONET; LESSA, 2011), não sendo o trabalho uma “mera ação entre o ser humano e a natureza, mas uma atividade orientada para um fim que, ao alterar a base material sobre a qual opera, altera o próprio ser humano” (IASI, 2010, p. 84). Obtém, assim, novos conhecimentos e habilidades e se constrói como um ser social, uma vez que, em mesma medida, o produto do seu trabalho agora faz parte de toda a sociedade, perpassando do conhecimento individual ao coletivo, isto é, podendo ser utilizado por toda a humanidade de maneira genérica (TONET; LESSA, op. cit.). Com novas necessidades, retroalimenta um ciclo de ideações e objetivações como a práxis que perfaz a construção, a reprodução e a evolução “material da vida social” (NETTO, 2002, on-line) do homem através da história.

Dizíamos que todo ato de trabalho possui uma dimensão social. Em primeiro lugar, porque ele é também o resultado da história passada, é expressão do desenvolvimento anterior de toda a sociedade. Em segundo lugar, porque o novo objeto promove alterações na situação histórica concreta em que vive toda a sociedade; abre novas possibilidades e gera novas necessidades que conduzirão ao desenvolvimento futuro. Em terceiro lugar [...] porque os novos conhecimentos adquiridos se generalizam em duas dimensões: tornam-se conhecimentos aplicáveis às situações mais diversas e transformam-se em patrimônio genérico de toda a humanidade (TONET; LESSA, 2011, p. 14).

Como visto, a partir de sua concepção teórica, Marx entende o homem como um ser histórico tal qual constrói [e reproduz], através do trabalho, “a materialidade da própria vida social” (NETTO, op. cit.). Nesse sentido apontado por Netto (ibid.), o processo de produção material é entendido como um “ponto de partida” para a análise, de suporte ao desenvolvimento [material] da vida social e, desse modo, como “a determinação ontológica fundamental da humanidade” (MÉSZÁROS, 2011a, p. 78).

Não se deve, portanto, compreender a produção material sob uma ótica reducionista ou determinista (como esfera exclusivamente determinante para a constituição da sociedade), uma vez que “o que distingue momentos do processo histórico não é aquilo que os homens produzem, mas a forma social na qual produzem” (NETTO, op. cit.). Deve-se assumi-la como o princípio fundamental de onde se lançam as bases da vida social, suas relações e articulações. Nessa ótica, a esfera da produção não explica, por si só, a vida em sociedade. Entretanto, para entendê-la, torna-se imprescindível a compreensão desse processo (ibid.).

Nesse ponto, surge uma questão fundamental: “como, então, o trabalho – de condição natural para a realização do homem – chegou a tornar-se o seu algoz? Como ele chegou a se transformar em uma atividade que é sofrimento, uma força que é impotência, uma procriação que é castração?” (KONDER, 2011, p. 29).

Conforme apontado, Marx, em sua concepção materialista-histórica (e dialética) da humanidade, compreende o trabalho como a força propulsora da construção material da vida em sociedade (NETTO, 2002, on-line). Contudo, o próprio progresso perfaz historicamente, a partir de um determinado nível técnico de desenvolvimento17 produtivo, a capacidade de geração de um excedente, que revela a contradição dialética entre a produção (mais precisamente, deste excedente produtivo) e sua destinação (ou sua apropriação).

A alienação é, antes de tudo, uma forma de relação entre os homens e, ao mesmo tempo, entre os homens e determinados objetos ou coisas que lhe são exteriores. Essa forma de relação não é natural. Ela surge em determinado momento, no processo de desenvolvimento histórico das sociedades humanas. Embora esse desenvolvimento seja criação e exteriorização dele próprio, o homem é profundamente afetado pelo processo: aliena-se (BASBAUM, 1977, p. 17).

Nessa perspectiva, Marx atribui a consequente “luta pela apropriação e pela destinação do excedente” produtivo (NETTO, op. cit.) às relações sociais constitutivas dos institutos da propriedade privada e da divisão social do trabalho18. A partir destes, a produção [como uma contradição do próprio desenvolvimento] passa a não mais refletir sua essência humanizadora, sua forma de realização como indivíduo e espécie, tornando-se, ao contrário, a causa de sua alienação19. Assume-se, nesse sentido, que “a própria produção está [em sua essência] voltada para o valor de uso, e não para o valor de troca; e é somente por exceder a quantidade necessária ao consumo que os valores de uso deixam de ser valores de uso e passam a ser valores de troca, mercadorias” (LUKÁCS, 2012, p. 195).

Pode-se dizer, portanto, que foi a divisão do trabalho [...] que proporcionou, nas condições de sumo atraso em que se realizou, uma intensificação no ritmo de progresso da humanidade, exercendo efeito estimulante sobre o desenvolvimento econômico das sociedades primitivas. Mas a divisão social do trabalho, o aparecimento da propriedade privada e a formação das classes sociais (três aspectos