Literature Review
3.1 District Heating Grids
Outro filósofo cuja interpretação tem grande valor para a compreensão do idealismo husserliano é Emmanuel Levinas. Além de ter sido aluno de Husserl, Levinas foi fortemente influenciado tanto por ele como por outros fenomenológicos, tendo desenvolvido a fenomenologia em direções originais, como atestam seus estudos sobre ética. A leitura de Levinas sobre Husserl é especialmente interessante na medida em que o filósofo toma partido em defesa de uma série de elementos normalmente criticados na fenomenologia, embora desenvolva também suas próprias críticas ao que considera equivocado no método desenvolvido por seu professor. Assim como outros
and the Space of Meaning: Paths Toward Trancendental Phenomenology.
57 Segundo Dahlstrom: “O próprio Heidegger, que supostamente afastou-se de Husserl, baseia sua
hermenêutica em uma concepção de tempo que não somente é paralela a de Husserl em muitos aspectos, como também parece ter surgido por meio do mesmo método fenomenológico que foi usado por Husserl. (...) As diferenças entre Husserl e Heidegger são significativas, mas se não observamos quanto da fenomenologia husserliana fornece a base da análise de Heidegger, não seremos capazes de avaliar a natureza exata do projeto de Heidegger em Ser e Tempo ou por que ele o deixou inacabado” (DAHLSTROM, Daniel, Heidegger’s Critique of Husserl, p. 242).
58 Para outras análises interessantes sobre a relação entre Husserl e Heidegger, ver DE OLIVEIRA, Nythamar. Husserl, Heidegger, and the Task of a Phenomenology of Justice, LEVINAS, Emmanuel.
Dialogue with Emmanuel Lévinas, STAPLETON, Timothy. Husserl and Heidegger: The Question of a Phenomenological Beginning e HERRMANN, Friedrich-Wilhelm von. Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl.
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fenomenológicos, no entanto, Levinas acredita que se tratam de falhas pontuais, que não comprometem o projeto como um todo, de modo que seria necessário apenas corrigir e alterar os aspectos problemáticos da filosofia husserliana.
Levinas está ciente, em primeiro lugar, de que as afirmações de Husserl acerca da independência da consciência em relação à realidade transcendente e da dependência desta em relação àquela, de modo algum implicam que a fenomenologia defenda um idealismo ao modo de Berkeley59. O filósofo confronta-se com as passagens polêmicas de Ideen acerca da natureza absoluta da consciência e da imanência e da natureza contingente da realidade transcendente, esclarecendo diversos pontos de confusão: quando Husserl afirma, por exemplo, que o modo de ser da realidade transcendente é tal que sua existência não é apodítica, “isso não significa que as coisas não existam, mas
apenas que seu modo de existir envolve precisamente a possível negação de si”60. Ou
seja, o que Husserl sustenta não é que nada exista para além da consciência, mas apenas que o modo de existência das coisas transcendentes é tal que é concebível seu não ser. Um aspecto notável da leitura de Levinas é que, ao contrário de muitos críticos de Husserl, ele não reconhece no pensamento do filósofo um intelectualismo no que diz respeito à análise dos fenômenos “mundanos”, mas antes, justamente, uma possibilidade renovada de tratar dos fenômenos tal como aparecem concretamente na experiência61. A decisão em favor de tratar das coisas exclusivamente enquanto fenômenos para a consciência e retirar daí todo o seu sentido, não constituiria, portanto, um idealismo que pretende confinar a experiência e estabelecer parâmetros racionais irrealistas, mas justamente o reconhecimento do modo por vezes vago e pouco preciso pelo qual os fenômenos mostram-se a nós.
O mais interessante na concepção de Husserl parece ser seu ponto de partida (...): tentar localizar a existência das coisas externas não em oposição ao que elas são para a consciência, mas no aspecto pelo qual elas apresentam-se na vida consciente concreta. O que existe para nós, o que consideramos existente, não é uma realidade escondida atrás do fenômeno que aparece, como imagens ou signos dessa realidade. O mundo de fenômenos ele mesmo constitui o ser da nossa vida concreta. Trata-se de um mundo fenomênico que
59 LEVINAS, Emmanuel. En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 31-2, p. 142, ss.
LEVINAS, Emmanuel. Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, p. 9.
60 Ibidem, p. 10.
61 Ainda assim, Levinas considera que o intelectualismo de Husserl aparece em outros elementos de sua
filosofia, como no caso da natureza da consciência e, sobretudo, na questão da intuição (Ibidem, p. 86), principalmente, como veremos a seguir, devido à sua falta de historicidade.
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não tem limites definidos e que não é matematicamente preciso; ele é cheio
de ‘quase’ e ‘por assim dizer’, obedecendo as leis vagas que são expressas pela palavra ‘normalidade’62.
Assim, o que configuraria um idealismo descolado da experiência concreta não seria a análise da transcendência enquanto fenômeno para a consciência, mas sim a tentativa – tal como formulada por Kant e outros idealistas – de preservar a ideia de uma realidade inacessível, ou então a constante comparação, absurda para Husserl, das coisas tal como aparecem para nós e das coisas como seriam para além de nós. Não é o caso
que a realidade seja mera imagem ou signo de uma realidade “escondida”, o que é real é
justamente o que experienciamos e chamamos de “real”, independentemente de que nem sempre se mostre como algo preciso e exato. Em verdade, a própria expectativa de encontrar algo de plenamente definido é que daria margem para um idealismo condenável, pois não há nada na própria experiência que autorize tal propósito.
Mas as considerações de Levinas sobre a filosofia husserliana não são apenas desenvolvidas na direção de sua defesa: haveria, no que diz respeito à natureza
“absoluta” da consciência, a falta de esclarecimento sobre o que isso significa. Essa é
uma falha grave, na medida em que todas as análises sobre as demais regiões de ser remetem à própria consciência. Se, no entanto, Husserl não trata suficientemente da questão sobre o que significa a consciência ser absoluta, ele estará, também, impossibilitando uma investigação completa para as demais esferas, pois, dada a centralidade da consciência, toda a investigação careceria de base ontológica. Conforme analisa o filósofo:
(...) indagamo-nos se a afirmação de que a consciência tem uma existência absoluta permanece, para Husserl, uma mera tese que ele não busca clarificar. De fato, não podemos dizer que o esclarecimento do sentido desse absoluto tenha sido alguma vez tratado explicitamente por Husserl. Essa é, certamente, uma das mais graves lacunas em sua teoria. Ele irá estudar a noção de existência própria a várias regiões de ser; mas, no caso da consciência, aquela à qual todas as regiões referem-se, ele irá apenas afirmar sua existência absoluta63.
Nesse sentido, portanto, Levinas está de acordo com Heidegger que há uma falha essencial na filosofia husserliana no que concerne à questão da ontologia. Sua crítica, no entanto, não é tão abrangente como a de Heidegger: Levinas não identifica
62 Ibidem, p. 48. 63 Ibidem, p. 54.
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como um problema em si o fato de Husserl atribuir o caráter de “absoluto” para a
consciência, mas sim que não haja uma explicitação do que isso significa em todas as suas consequências. Além disso, Levinas é mais cuidadoso no momento de atribuir ao pensamento husserliano uma vinculação com as concepções da filosofia moderna, sobretudo Descartes, e entende que embora Husserl parta da subjetividade e do cogito,
“a concepção de Husserl do cogito difere da de Descartes”64. Nesse sentido, ao contrário
do que sugere Heidegger, Husserl não está necessariamente preso ao mesmo tipo de preconcepção acerca da subjetividade que teria guiado a tradição filosófica moderna, ainda que, é claro, parta da prioridade da esfera subjetiva.
Levinas aborda, também, a dificuldade referente à polêmica afirmação de que a consciência pode existir sem a realidade transcendente, enquanto que o contrário não é verdadeiro. O filósofo mostra que entender essa passagem de maneira literal, tal como fizeram tantos críticos de Husserl65, apenas afasta a possibilidade de compreender as
reais intenções da fenomenologia. Levinas sustenta que também ele não está de acordo com as consequências de tais crenças, mas não pelas mesmas razões do que aqueles que as entendem em sentido literal. O ponto nesse caso não seria que o fim da consciência implicaria, simultaneamente, na extinção de toda a realidade, mas sim que aquilo que concebemos tem sua existência somente enquanto fenômeno, isto é, enquanto aquilo que é constituído pela consciência.
O problema, segundo Levinas, que é justamente o que o afasta do idealismo husserliano, não é esse aspecto tão criticado – e mal compreendido –, mas sim a já mencionada falta de clareza sobre a natureza mesma da consciência: “parece-nos que se o idealismo husserliano não deve ser seguido, não é porque é um idealismo, mas sim porque ele envolve um prejuízo em relação ao modo de existência da consciência
enquanto intencionalidade”66. O ponto principal dessa dificuldade seria a própria
conexão estabelecida por Husserl entre consciência e intencionalidade, assim como a maneira limitada como o filósofo entende esse último conceito.
64 Ibidem, p. 57.
65 Como é o caso de Jean Hering (ver HERING, Jean.Phénoménologie et philosophie religieuse: étude
sur la théorie de la connaissance religieuse, pp. 83, s).
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Na leitura de Levinas, a intencionalidade é a única característica que pode ser apontada como definidora da essência para a consciência, mas Husserl não parece dar-se conta disso e de todas as consequências que daí advém. Há, de um lado, a questão de que a intencionalidade necessariamente aponta para algo, e esse “algo” pode ser um objeto que ultrapassa a consciência – por isso é dito, como aparece no texto husserliano, que consciência é sempre consciência de algo, ou seja, ela dirige-se a alguma coisa. Nesse sentido, como observa Levinas, não há como não problematizar a suposta
independência da consciência em relação ao mundo: “Os textos de Husserl e o espírito
geral de sua filosofia parecem autorizar isso; o mundo parece ser indispensável para a
consciência que é sempre consciência de algo”67.
A dificuldade se daria, em parte, pela confusão que a fenomenologia husserliana estabelece entre a intencionalidade interna (imanente, cujo algo ao qual dirige-se são os próprios dados da consciência) e aquela intencionalidade transcendente, que envolve objetos que ultrapassam o eu. Essa e outras confusões conceituais teriam autorizado Husserl, contra a própria fenomenologia, a postular uma consciência sem mundo: “é provavelmente por causa dessa hesitação, ou então por causa dessa obscuridade na relação entre hyle e noesis, que a redução parece ser um retorno a uma consciência sem mundo, na qual o mundo teria de ser constituído na base de uma hyle pura (...)”68.
Essa importante objeção de Levinas, que ficará mais clara a partir da explicitação dessas noções fenomenológicas, envolve a concepção segundo a qual Husserl foi incapaz de perceber a necessária vinculação da consciência com objetos que a transcendem e, nesse sentido, a própria noção de intencionalidade – tão central para a fenomenologia – careceu de um tratamento adequado sobre seu modo de ser, tendo como resultado a formulação de um idealismo que não é fiel aos próprios pressupostos da fenomenologia enquanto análise das coisas tal como aparecem. O filósofo observa, no entanto, que parte das dificuldades da fenomenologia husserliana se dão justamente devido à sua originalidade em relação a outras formas de idealismo:
O idealismo de Husserl é a afirmação de que todo objeto, o polo de uma síntese de identificações, é permeável à mente; ou, dito de outro modo, que a mente não pode apreender nada sem compreender tal coisa. (...) No idealismo sensualista, a presença do objeto no pensamento, na interioridade, depende de
67 Ibidem, p. 214.
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uma substância comum ao objeto e à consciência – a substância sensível. (...) Que tudo seja reduzível ao sujeito não é para Husserl, tal como é para Berkeley, o simples fato de que a mente conhece apenas os seus próprios estados, mas sim que nada no mundo poderia ser absolutamente alheio ao sujeito. (...) O objeto relaciona-se com a consciência não por meio do seu conteúdo sensório, mas por sua objetividade. O idealismo fenomenológico não é, portanto, o resultado do fato de que o sujeito está fechado em si. Ele é guiado por uma teoria do sujeito pelo fato de que ele é aberto à tudo, é universal e relaciona-se com tudo69.
A ideia central do idealismo fenomenológico tal como formulado por Husserl, portanto, difere essencialmente de outros modos de idealismo (como o idealismo subjetivo, de caráter sensualista), porque para a fenomenologia não se trata de buscar uma essência ou substância comum entre a consciência e o objeto, mas sim de
evidenciar que tudo que é concebido como objetivo e “real” passa necessariamente pela
mente. Isso não significa, como em tais modalidades de idealismo, que tudo que existe possui a mesma natureza da mente – o que resultaria em uma ontologia que concebe o
mundo como uma realidade de natureza “espiritual” – mas apenas que tudo que
concebemos como objetivo envolve necessariamente sua apreensão subjetiva. Nesse sentido, não há, portanto, espaço para nada fora da mente, para nenhuma coisa em si incognoscível.
Outro ponto central da crítica de Levinas, que se relaciona com a questão da natureza absoluta da mente, diz respeito à falta de historicidade da fenomenologia, que o conduz a um intelectualismo. O filósofo acredita que Husserl “nunca discutiu a relação entre a historicidade da consciência e sua intencionalidade, sua personalidade, seu caráter social”, tendo como resultado uma concepção essencialmente “teórica” de ego, que abstrai de uma série de elementos fundamentais para a sua compreensão completa. Segundo Levinas, a razão para tal posição é clara: “a historicidade da consciência não aparece como um fenômeno original devido à atitude suprahistórica que a teoria apoia, de acordo com Husserl, em toda nossa vida consciente”70.
Haveria, portanto, a ideia de uma consciência além da história, a qual serviu de guia para todas as considerações fenomenológicas. As consequências de tal posicionamento são evidentes: a fenomenologia, embora tivesse por proposta tratar dos fenômenos concretamente, tal como aparecem, acaba por prender-se a uma
69 LEVINAS, Emmanuel. En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 31-2. 70 LEVINAS, Emmanuel. Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, p. 220.
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preconcepção sobre qual deve ser o modo de análise a ser desenvolvida, e sobre que tipo de dados podem ser considerados ou não conhecimento. Nesse sentido, não as coisas mesmas ou a consciência mesma estariam guiando as investigações husserlianas, mas antes sua necessidade de postular o conhecimento como um campo de saber seguro e fundamentado de modo último. Nesse sentido, Levinas poderia concordar com a afirmação de Heidegger de que a fenomenologia de Husserl se mostra, em muitos aspectos, como uma filosofia anti-fenomenológica.