Case Study - Leangen
9.5 Different HW Demand Requirements
A interpretação “fregeana” do noema, como denomina e resume Drummond207,
foi defendida primeiramente por Føllesdal e desenvolvida mais amplamente por David Smith e Ronald McIntyre208. Tal interpretação vê o noema não como um objeto, mas sim como um conteúdo intencional que pode ser compreendido como uma entidade abstrata e que é concebido como o sentido que é expresso na linguagem. O noema surge como a mediação entre os objetos do mundo e os atos da consciência, através do
205 Defendida por Sokolowski e Drummond. Outros intérpretes que também aceitam tal interpretação,
embora não a tenham desenvolvido tão longamente, são Hart e Cobb-Stevens.
206 Na exposição de Smith (SMITH, David. Husserl, p. 304 ss) está incluído entre os modelos de noema a
teoria de Ingarden. Ainda que seja de grande valor a interpretação de Ingarden sobre o idealismo de Husserl (tópico que analisamos no começo desse estudo), no caso de sua abordagem do noema há mais uma apropriação dos conceitos husserlianos na construção de uma filosofia própria do que a intenção de elaborar uma interpretação, motivo pelo qual deixamos de fora, nesse contexto, suas análises. Na introdução da Cambridge Companion de Husserl (SMITH, David W., and SMITH, Barry, Introduction, p. 23 ss), inclui-se também o chamado “modelo aristotélico” para o noema, na figura de intérpretes como Kevin Milligan, Barry Smith e Dallas Willard, mas como essas análises focam sobretudo na primeira edição das Investigações Lógicas e nosso interesse é a “virada idealista” de Husserl a partir das Ideias, consideramos desnecessário expor essa interpretação.
207 DRUMMOND, John J. Realism versus Anti-realism: A Husserlian Contribution, p. 94-5.
208 Conforme apontamos, essa também é a interpretação aceita por Dreyfus, mas como o estudioso não a
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sentido. Nesse caso, haveria a referência a realidades extra-mentais e extra-linguísticas,
o que permitiria preservar o realismo na epistemologia e na lógica. Em comparação com uma teoria da intencionalidade como a de Brentano, onde os objetos intencionais são identificados não com os objetos do mundo, mas sim como os objetos intencionados (equivalente à referência), a teoria de Husserl, semelhante a de Frege, identifica os próprios objetos do mundo com os objetos intencionados (referência). O objeto intencional ou noema, nesse caso, é como o sentido que serve de mediação entre os atos da consciência e os objetos do mundo (que são o mesmo que os objetos intencionados).
Para compreender melhor essa interpretação semelhante a de Frege, é preciso ter em vista a distinção entre sentido e referência. Uma análise da concepção de Frege nos ajudará a compreender também essa leitura que se faz do noema de Husserl e alguns problemas que poderia suscitar. Para tanto, iremos analisar alguns pontos centrais do importante texto de Frege, Sobre o Sentido e a Referência209. Após tal breve exposição, de posse de maior clareza a respeito dos termos que estariam por trás da noema husserliano, poderemos detalhar as dificuldades e vantagens dessa interpretação.
Frege parte de um exame a respeito da questão da igualdade (ou identidade). Por
igualdade (por exemplo, “a e b são o mesmo”) o autor entende o caso onde um determinado objeto aparece e pode ser dito tanto como “a” quanto como “b”. Por exemplo, “o autor da Metafísica” e “o mais famoso discípulo de Platão”, que são dois
modos distintos pelos quais podemos nos referir a Aristóteles. Segundo Frege, as
sentenças do tipo “a = a” e “a = b” não possuem o mesmo valor cognitivo. Para
compreender o que isto significa e as consequências desta afirmação, é necessário explicitar as noções que estão envolvidas – especialmente sentido e referência –, pois
para determinar o valor cognitivo de uma sentença “é tão relevante o sentido da
sentença, isto é, o pensamento por ela expresso, quanto sua referência, a saber, seu valor
de verdade”210. A questão que Frege procura desenvolver é os significados de sentido e
referência tanto nos nomes próprios, como nas sentenças. E, paralelamente, questionar
se há uma identidade entre o exprimir e o referir.
Por trás da análise fregeana há uma série de pressupostos, dentre os quais alguns são triviais e outros não triviais (derivados dos primeiros). Podemos encontrar três
209 FREGE, Gottlog. Sobre o Sentido e a Referência. 210 Ibidem, p. 86.
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pressupostos triviais, a saber, o princípio das múltiplas análises (a proposição afirma algo sobre o conteúdo do nome), o fato das proposições possuírem condições de
verdade (as proposições mantêm relação semântica com as condições de verdade) e a
questão do que é ser logicamente complexo (a expressão logicamente complexa possui um conteúdo semântico que se liga a ela por regras de construção).
Assim, para que as sentenças “a = a” e “a = b” possuam uma diferença, deve-se
levar em conta algo além daquilo que os nomes ou sinais211 “a” e “b” designam. Essa
diferença estaria não apenas nesses sinais, mas também no “modo de apresentação” do
que é designado por tais sinais. Aquilo que é designado por um sinal é a sua referência. E o que contém o modo de apresentação do objeto designado é o sentido. Frege exemplifica o modo como expressões podem ter a mesma referência, mas não o mesmo
sentido: “Estrela da Manhã” e “Estrela da Tarde” referem-se ao planeta Vênus. Mas o
sentido dessas duas expressões não é o mesmo. Alguém que não conhece a referência de
“Estrela da Manhã”, mas conhece a de “Estrela da Tarde”, iria adquirir um novo conhecimento se fosse informado que “a Estrela da Manhã é a Estrela da Tarde”. Assim, essa não é uma proposição trivial do tipo “a = a”, ainda que a referência das duas
expressões seja a mesma.
Há relações entre o sentido, a referência e o nome ou sinal: todo sinal possui um sentido determinado, mas uma referência pode ter muitos sinais (como “a = b”, onde há dois sinais para a mesma referência). Para um sentido, no entanto, pode não haver uma
referência, como no exemplo dado por Frege: “o corpo celeste mais distante da Terra”,
essa expressão possui um sentido, que conseguimos compreender, mas pode não haver esse corpo mais distante (a referência da expressão pode não existir).
Há, ainda, exceções que “devem sempre ser lembradas, se se deseja
compreender corretamente, para cada caso particular, o modo de conexão entre sinal, sentido e referência”212. Essas exceções se dão quando se quer falar sobre as palavras ou
o sentido destas, como quando se faz uma citação sobre o que outro disse. Quando isto ocorre, a referência das palavras não é a de costume, mas sim é uma referência indireta,
211 Frege afirma que por sinal e por nome entende “qualquer designação que represente um nome próprio,
cuja referência seja um objeto determinado (esta palavra tomada na acepção mais ampla), mas não um
conceito ou uma relação”. Mas Frege observa que também chamará de nome próprio a designação de um
objeto que seja formada de várias palavras e sinais (Ibidem, p. 62).
99 a qual será o sentido de tais palavras.
É preciso notar também, que há uma diferença entre o sentido e a referência de um sinal e a representação ligada a este sinal. Enquanto que um sentido pode ser comum a muitas pessoas, a representação é aquilo que há de subjetivo, que varia para cada um. Frege dá um exemplo que serve de analogia às relações entre sentido, referência e representação: ao se observar a lua através de um telescópio, podemos distinguir entre a própria lua, que é o objeto que se observa (a referência), da “imagem
real projetada pela lente no interior do telescópio” (o sentido) e da “imagem retiniana do observador”213 (a representação). Com tal exemplo fica claro, também, que a referência
não é outra coisa que o próprio objeto no mundo.
Pode ainda restar a dúvida de até que ponto o sentido é subjetivo – afinal não é o objeto ele mesmo. Sobre isso esclarece Frege que a referência de um nome próprio “é o próprio objeto que por seu intermédio designamos; a representação que dele temos é inteiramente subjetiva; entre uma e outra está o sentido que, na verdade, não é tão
subjetivo quanto a representação, mas que também não é o próprio objeto”214. O
sentido, portanto, não é tão subjetivo ao ponto de ser algo único e particular de cada um, mas também não é tão objetivo ao ponto de ser o próprio objeto designado. Ele é, poderíamos dizer, intersubjetivo: aquilo que é comum para muitos, partilhado pelas diferentes pessoas que compreendem o sentido de algo.
Segundo Frege, a sentença contém também um pensamento. Cabe notar que o
que se entende por pensamento aqui é “não o ato subjetivo de pensar, mas seu conteúdo objetivo, que pode ser a propriedade comum de muitos”215. O autor questiona se esse
pensamento deve ser o sentido ou a referência da sentença e parte para a investigação dessas duas possibilidades216. A primeira possibilidade, de o pensamento ser a referência, é rechaçada do seguinte modo: quando substituímos numa sentença uma
213 Sobre o exemplo apresentado, diz Thiel (THIEL, Christian. Sentido y refrencia em la lógica de Gottlob
Frege, p. 97): “Inclusive a parcialidade de iluminação do objeto pelo sentido tem sua correspondência
nesta analogia – de certo modo, imperfeita”.
214 FREGE, Gottlog. Sobre o Sentido e a Referência, p. 65. 215 Ibidem, p. 67.
216 Thiel (THIEL, Christian. Sentido y refrencia em la lógica de Gottlob Frege, p. 98) nota que aqui “se
pressupõe que uma proposição afirmativa encerra um pensamento e que este deve ser ou a referência ou o
sentido da proposição” e que é esta uma pressuposição de grande alcance que, infelizmente “Frege não considera mais de perto”.
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palavra por outra de mesma referência, mas diferentes sentidos, o pensamento da
sentença muda. Um exemplo dado por Frege é que a sentença “a Estrela da Manhã é um corpo iluminado pelo sol” contém um pensamento diferente da sentença “a Estrela da Tarde é um corpo iluminado pelo Sol”, isto porque uma pessoa que não soubesse que a “Estrela” da primeira e da segunda sentenças é a mesma, poderia afirmar que um
pensamento é verdadeiro e o outro falso. Do fato de que o pensamento não pode ser a referência, o autor infere que deve ser seu sentido217. Segue-se disso uma reflexão sobre o pensamento da proposição: para se ter um pensamento não é necessária uma
referência, mas apenas um sentido. Podemos pensar algo sobre o nome “Ulisses” tenha
ele uma referência ou não, sem que isso afete em nada nosso pensamento.
Diante dessas considerações sobre Frege, fica mais claro como deveríamos entender o noema de acordo com tal interpretação: no caso da teoria de Husserl, ocorreria essencialmente o mesmo que defende Frege, ainda que a terminologia seja bastante diferente e outros elementos estejam em jogo. O que na análise fregeana é chamado de sentido e referência, corresponde, respectivamente, ao noema e ao próprio
objeto. Assim, o noema seria o sentido que realiza a mediação entre os atos da
consciência e os objetos do mundo. Tal qual na teoria de Frege, o noema seria, portanto,
menos objetivo que o próprio objeto.
O ponto crucial dessa interpretação é que o noema é entendido como algo distinto do objeto do ato da consciência, não é uma parte do objeto ele mesmo, mas sim parte da apreensão intencional do objeto. O noema surge como o conteúdo do ato, ou seja, aquilo no ato intencional que diz respeito ao modo pelo qual o ato dirige-se ao próprio objeto (no caso de tal objeto existir). Ele tem por função, portanto, servir de mediação entre o ato e o objeto, sendo um momento do próprio ato. Tal interpretação
também explicaria porque Husserl por vezes chama o noema de “sentido”, pois isso diz
respeito à teoria lógica da referência via sentido, onde para cada ato noético corresponde um sentido pelo qual o objeto é tomado. Tal estrutura da relação intencional pode ser assim apresentada218:
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Aqui também haveria uma passagem sem maiores cuidados e explicações da parte de Frege, que simplesmente infere, como diz Thiel (Ibidem, p. 98), “da não-identidade de pensamento e referência
proposicional, a identidade de pensamento e sentido proposicional”.
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ATO ––––– sentido noemático (“o objeto enquanto intencionado”) ––––––> OBJETO
Føllesdal, em seu importante trabalho “Husserl's Notion of Noema”, procura
descrever sua interpretação a partir de doze teses fundamentais, as quais apresentaremos
resumidamente. A primeira delas sustenta que o “noema é uma entidade intencional,
uma generalização da noção de sentido (Sinn, Bedeutung)”219. Føllesdal reconhece que esta é uma interpretação pouco usual de Husserl, mas sustenta que estaria de acordo com os textos do filósofo. No entanto, aponta também para o fato de que há um uso
ambíguo de “Sinn” quando essa expressão é aplicada ao noema, pois às vezes refere-se
ao noema como um todo e outras vezes a apenas uma parte dele, parte essa que seria a mesma em atos de diferentes tipos (atos de percepção, recordação, imaginação, etc).
Disso segue-se a segunda tese que afirma que o noema tem dois componentes: (1) um que é comum a todos os atos que têm o mesmo objeto, abstraindo da
característica “tética” do ato (se é uma percepção, lembrança, imaginação, etc.), o qual é chamado por Husserl de “noematischer Sinn” (ou, ainda, “der Gegenstand im wie seiner
Bestimmtheiten” e “gegenständlicher Sinn”) e (2) outro que é diferente em cada ato com
características téticas distintas, chamado de correlato noemático do
“Gegebenheitsweise” do objeto220. Ainda que encontremos essas dificuldades
terminológicas e conceituais, poderíamos esclarecer os usos que Husserl faz em suas obras do seguinte modo: nas Investigações Lógicas, o primeiro componente é chamado
de “Materie” e o segundo de “Qualität”, os dois juntos formariam o que era chamado de “Sinn”. Em Ideen, no entanto, Husserl utilizaria “Sinn” para o primeiro componente e “Noema” para os dois juntos. Diante dessas modificações, seria natural a confusão ao
procurar definir os termos.
A terceira tese sustenta que o sentido noemático (“noematischer Sinn”) “é isso em virtude do qual a consciência relaciona-se com o objeto”221. Esse é, como já vimos, um dos pontos centrais da interpretação fregeana do noema, a qual é complementada pela quarta tese, que afirma que o noema de um ato não é a mesma coisa que o objeto em direção ao qual o ato é dirigido. Føllesdal também chama a atenção para o fato de
219 FØLLESDAL, Dagfin. Husserl's Notion of Noema, p. 681. 220 Ibidem, p. 682.
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que essa é uma diferença crucial entre as teorias da intencionalidade de Husserl e Brentano, pois uma vez que concebe o objeto que dá a direção ao ato (o que Husserl chama de noema) como idêntico ao objeto em direção ao qual o ato é dirigido (a “coisa”
ou “objeto real, efetivo”), Brentano cai na dificuldade de como explicar um ato
intencional onde o objeto é algo fictício, que não existe na realidade.
O dilema de Brentano poderia ser resumido do seguinte modo: se o objeto intencional é o próprio objeto efetivo, como explicar os objetos intencionais que parecem existir apenas na consciência? Se ligamos diretamente objeto intencional a um correspondente real, teríamos que postular algum tipo de existência para seres imaginários e fictícios, como unicórnios e personagens literários. Se, para evitar isso, concebemos o objeto intencional como diferente da coisa real, deveríamos postular a possibilidade de que todas as coisas que tomamos como existentes – os objetos que apreendemos pela percepção, por exemplo – não tenham uma existência real para fora da consciência, pois nada parece nos garantir que não sejam fruto da criação da mente. Esse ponto é interessante para o estudo do noema husserliano pois, conforme já apontamos, existem diferentes interpretações para o noema e todas elas devem procurar responder satisfatoriamente ao dilema (ou, ainda, tratar da questão de modo que o dilema nem mesmo apresente-se).
A quinta tese afirma que o objeto de um ato é como uma função do sentido noemático (“noematischer Sinn”) do ato na medida em que para um e mesmo noema corresponde apenas um objeto. Em outras palavras, quando um objeto é tomado do mesmo ponto de vista, com as mesmas propriedades, ele é apreendido no mesmo sentido (Sinn). Isso corresponde, conforme o que vimos acima, ao primeiro componente do noema. A sexta tese mostra que ainda que um e mesmo noema corresponda sempre ao mesmo objeto, o contrário não é verdadeiro, pois um e mesmo objeto pode corresponder a diversos noemas diferentes. Aqui temos, na verdade, uma consequência da segunda tese, pois como foi visto, dois noemas com diferentes características téticas
– como ser uma percepção ou uma memória, por exemplo – podem estar dirigidos a um
mesmo objeto (percebo a árvore que está na minha frente e depois lembro desta mesma árvore).
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ato tem um e apenas um noema”222. O noema, em certo sentido, serve como um
individualizador para o ato. No entanto, conforme vimos nas teses precedentes, o contrário não é verdadeiro: um mesmo noema pode ter diversos atos diferentes. Isso ocorre quando os atos são similares entre si, pois são dirigidos ao mesmo objeto, com as mesmas propriedades, orientados na mesma direção e com as mesmas características téticas. Ainda assim, tais atos poderiam ter, por exemplo, coordenadas temporais diferentes, ocorrendo em momentos diferentes.
A oitava tese sustenta que “noemata são entidades abstratas”223. O autor procura
justificar essa afirmação recorrendo ao texto de Husserl, como a famosa passagem em
Ideen I (§89), onde aparece o exemplo da árvore enquanto coisa na natureza, que pode
queimar e decompor-se, em contraste com a árvore percebida, que não possui propriedades reais, nem elementos químicos, nem poderia ser destruída ou queimada. De fato, não é possível compreender o noema como uma entidade espaço-temporal, pois as relações que são estabelecidas entre os noemas entre si, entre o noema e a coisa a qual ele se dirige ou entre noema e ato, são de natureza mental, algo que acontece na consciência transcendental e não em alguma região física. Do mesmo modo, ainda que o ato e o noema ocorram em algum momento no tempo, eles não estão sujeitos aos mesmos fatores temporais e de duração que as coisas na realidade – o noema, por assim
dizer, não “envelhece”.
Ligada a tal questão, está a nona tese, que afirma que as noemata não são percebidas através dos nossos sentidos. Føllesdal argumenta que, de fato, não encontramos essa afirmação em nenhum dos textos publicados de Husserl, mas que, ainda assim, esta é uma consequência da oitava tese; rejeitá-la como falsa seria rejeitar também a tese anterior e uma série de outras, para as quais há forte base textual. Para dar mais sustentação a sua suposição, o autor recorre ao manuscrito não publicado
Noema und Sinn, onde encontramos a seguinte passagem: “A percepção é percepção 'de'
('von') tal Sinn [sentido], mas não do mesmo modo no qual a percepção é percepção dessa casa. A percepção 'tem' Sinn, mas Sinn não é percebido (NuS, 4)”224.
Disso, poderia surgir a questão de como, afinal, poderíamos conhecer algo a
222 Ibidem, p. 683. 223 Ibidem, p. 684. 224 Ibidem, p. 685.
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respeito do conjunto de noemas (noemata). A resposta configura a décima tese, que afirma que noemata são conhecidas através de uma reflexão especial, a reflexão fenomenológica. A dificuldade aqui, portanto, é determinar claramente as características da reflexão fenomenológica. Só com o que já foi dito anteriormente, fica claro que tal reflexão não deve ser confundida com outras de natureza distinta, pois por ser fenomenológica acontece sempre a partir dos termos impostos pelo método, o que inclui a redução. A décima primeira tese apresenta outra peculiaridade importante e sustenta que a reflexão fenomenológica pode ser repetida225 ou, em outras palavras, que pode ser sempre realizada novamente em um nível de reflexão superior e assim por diante: tomamos o noema de um objeto como, por exemplo, um objeto de julgamento (julgamos sobre o noema), então temos um noema de um noema, o que forma um objeto de segundo nível; a seguir, podemos fazer o mesmo com esse objeto, realizando um objeto de terceiro nível e assim por diante.
Føllesdal ressalta que esse ponto revela uma das grandes semelhanças entre as teorias de Husserl e Frege sobre o sentido (Sinn), mas que, ainda assim, há diferenças significativas: por exemplo, Frege afirma que em contextos envolvendo sentenças como
“S acredita que...”, os termos estão referindo-se não à sua referência típica (o próprio
objeto), mas ao seu sentido (Sinn). Husserl, por sua parte, acredita que os atos normalmente são dirigidos ao objeto mesmo e não ao sentido ou noemata de tal objeto. Outro ponto interessante da posição de Husserl é que atos com um objeto em comum mas com noemata diferentes podem ser descritos como tratando de diferentes aspectos do objeto, a partir de pontos de vista distintos. No que diz respeito a objetos físicos, a teoria de Husserl (e nisso em concordância com a de Frege) sustenta que há uma infinidade de noemata e sentidos correspondendo a tais objetos e que, portanto, os objetos físicos não poderiam ser esgotados por esses elementos226.
Há ainda outros aspectos da apreensão dos objetos físicos que devem ser destacados. Tomando como exemplo a percepção de um objeto através da visão, podemos observar que sempre vemos o objeto a partir de uma perspectiva determinada, de um determinado campo de visão. Não podemos ver a coisa sob todos os pontos de vista em um único lado: mesmo quando trata-se de um objeto bastante simples, ele será
225 Ibidem, p. 685. 226 Ibidem, p. 686.
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visto em um momento específico, em um dado contexto, em uma situação na qual outros fatores estão presentes (luminosidade, ângulo, relação com outros objetos, etc.). Na verdade, quando vemos um objeto, em certo sentido podemos ver (ou antever) o invisível: ainda que o outro lado de uma árvore não esteja em nosso campo de visão,