Capítulo escrito com co-autoria de Francisco de Oliveira Magalhães
Mais uma palavra eu te deixo.
Tem sempre presente no espírito que a natureza não é Deus,
que um homem não é uma máquina, que uma hipótese não é um fato.
Diderot (Da interpretação da natureza, 1754, p.25).
O
nome de Diderot se confunde com as reali- zações do século das Luzes. Organizador e editor da Enciclopédia, o maior empreen- dimento intelectual e editorial do século XVIII, que durante trinta anos, foi mal recompensado, muitas vezes perseguido, quase sempre destratado, pros- seguiria obstinadamente em sua realização, que se- ria a grande realização do espírito do século XVIII (GUINSBURG, 1990). No entanto, o enorme vulto das atividades da Enciclopédia constituíam apenas par- te da vida do filósofo que paralelamente construiu uma vasta obra pessoal. As filosóficas são de caráter eminentemente materialista.Em princípio o materialismo é uma opção filosó- fica acerca do estatuto ontológico da matéria em re- lação ao que se pode chamar espírito ou consciência. Entretanto, historicamente as fronteiras designadas pelos conceitos de materialismo não são tão antigas como poderíamos imaginar (SOUZA, 1988).
Para Souza (1988), no século XVIII o conceito é ainda extremamente amplo, usado geralmente num contexto polêmico, e servirá para referir-se a teses filosóficas tão diferentes quanto as de Descartes, Hobbes e Spinoza. Existe uma distância considerável entre a redução dos fenômenos psicológicos aos me- canismos do corpo, proposta no “Homem máquina” de La Mettrie (Julien Offroy de La Metrie (1709-1751), e a concepção materialista do mundo apresentada
pelo barão de Holbach (Paul Heinrich Dietrich (1723- 1789) no “Sistema da Natureza”. O mesmo se pode di- zer da diferença entre a concepção da matéria como o “grande todo”, do padre Jean Meslier e a idéia de uma continuidade progressiva da matéria bruta à matéria viva e pensante, apresentada por Diderot (SOUZA, 1988).
Já o ateísmo impõem-se de maneira mais estri- ta no debate filosófico, essencialmente como uma perspectiva teórica que nega em termos ontológicos e absolutos a existência de qualquer divindade, pro- vidência ou transcendência criadora e ordenadora das coisas, em síntese, uma recusa consciente e mo- tivada de Deus (PIVA, 2006).
Para Voltaire (citado por Souza, 1988) um ma- terialista conseqüente teria que ser ateu. Ora, se o ateísmo de Meslier123 e de Holbach é inquestionável,
não se pode dizer o mesmo no caso de La Mettrie e Diderot. A existência de Deus não seria uma questão importante no materialismo de La Mettrie. No “So- nho de d’Alembert”, de Diderot, as alusões à questão da existência de Deus são raras dando a entender que seria uma questão prematura, na medida que nos fal- tariam noções básicas sobre natureza da matéria e da inteligência e da relação entre estas (SOUZA, 1988).
Como escreve Piva (2003) á primeira vista, ateís- mo e materialismo seriam conceitos muito próxi- mos, o suficiente para se cunhar a expressão “ma- terialismo ateu”. Entretanto, um materialismo não-ateu seria perfeitamente concebível, onde se conclui que na Ilustração, nem todo materialista era necessariamente ateu, mas todo ateu era necessa- riamente materialista.
É intenção do presente trabalho estudar a gênese do materialista didertotiano, enfatizando a articu- lação dos conceitos químico-biologicos da sua filo- sofia.
123 O padre Jean Meslier (1664–1729) além de materialista e ateu, é considerado um libertário, precursor do anarquismo e do comunismo.
A gênese do materialismo organicista de Diderot e o debate sobre a geração dos organismos
Diversos autores tais como Rostand (1952), Paitre (1971), Rey (1992), Jouary (1992) analisaram temas bio- lógicos na obra de Diderot. No entanto, a questão está longe de ter sido esgotada e muitos problemas ainda merecem uma atenção especial para a real compreen- são do tema. Principalmente as relações das suas no- ções biológicas com outras ciências, tais como a física e principalmente a química.
O tema biológico central da agenda científica e filosófica do século XVIII era o problema da geração dos organismos. Ele se constituía como pano de fun- do dos debates e tinha vínculos com a própria expli- cação da origem da vida. A teoria da preformação dos germes era um modelo explicativo associado ao paradigma mecanicista e a teoria da epigênese foi assumida como modelo explicativo pelo materialis- mo nascente.
A explicação que os mecanicistas do século XVII tinham a oferecer do desenvolvimento dos seres vi- vos, após terem retirado da natureza qualquer poder gerador, era o pré-formismo. Esta teoria da geração era, de fato, compatível com o mecanicismo, o fixis- mo, e a criação das espécies por Deus. Na perspectiva de uma teologia natural, o Criador é a causa primei- ra dos germes de todos os seres vivos individuais, do passado, atuais e futuros. A embriogênese correspon- de a um tipo de causação secundária. Como máquinas não podem gerar máquinas, então é preciso apelar para o supernaturalismo (providencialismo) e para o pré-formismo. Malebranche (1638-1715) levara o pré- formismo às suas últimas consequências: todos as gerações estavam “embutidas” umas nas outras, pré- formadas desde a criação (ABRANTES, 2006).
Para muitos cientistas e filósofos do séc. XVIII, a filosofia mecânica do século anterior (representa- da por Descartes) fracassara em dar uma explicação para a origem e o funcionamento dos seres vivos, em especial para a geração, o desenvolvimento e a repro- dução dos seres vivos. Isso abriu caminho para a afir- mação de uma nova imagem de natureza, materialis- ta. Os materialistas rejeitaram tanto o deísmo quanto o teísmo, mas tiveram, em contrapartida, que atri- buir à matéria propriedades ativas que, antes, eram consideradas exclusivamente tributárias do espírito (ABRANTES, 2006).
A epigênese, por sua vez, é materialista em seu caráter. A embriogênese é vista como um processo no qual atuam os poderes vitais inerentes à matéria. Esta teoria da geração é compatível, na verdade, com
uma perspectiva aristotélica, teleológica, e não po- dia, portanto, ser absorvida pela filosofia mecânica que predominara no séc. XVII (ABRANTES, 2006).
Gregory (2007) classifica as concepções biológicas de Diderot em temas como: a epigênese; a metamor- fose das espécies; a geração espontânea; a cadeia dos seres e a mutabilidade das espécies.
Assim, o materialismo reintroduziu no debate a questão da “geração espontânea” dos seres vivos, eliminando nas suas formulações o viés aristotéli- co. Para isto, fez uma reeleitura das fontes gregas e latinas, renovando-se o interesse pelas teorias dos antigos atomistas gregos, Leucipo (séc. V a.C.), De- mócrito (c. 460-370 a.C.) e Epicuro (c. 341-270 a.C) (CHAUÍ, 1979). Formularam-se as doutrinas de Pierre Gassendi (1592-1655) e de Thomas Hobbes (1588-1679). O materialismo, propriamente dito, foi sistematiza- do nas obras de La Metrie e de Holbach. O primeiro publicou, em 1742, “Uma História Natural da Alma” e seis anos depois, “O Homem Máquina”; do segundo é o “Sistema da Natureza”, surgido em 1770. Em todas essas obras encontra-se reafirmada e desenvolvida com elementos científicos novos, a tese encontrada nos atomistas gregos, segundo a qual todos os fenô- menos, incluindo-se os espirituais, dependem e são resultados de processos físicos
Diderot teria colaborado na redação do “Sistema da Natureza” de Holbach. Desenvolveu, no entanto, uma concepção materialista própria, que a autora denomina de “materialismo organicista”, que inte- gra conceitos explicativos das ciências biológicas e se afasta da física (CHAUÍ, 1979).
Mas qual foi a grande novidade e ineditismo do materialismo de Diderot?
Para Chauí (1979) a principal idéia de Diderot é a da existência de uma organização na natureza, que a faz compor um verdadeiro sistema, isto é, um con- junto onde tudo está unido, constituindo uma cadeia contínua, desde as formas mais primitivas de orga- nização da matéria até as mais complexas, nos domí- nios do humano (CHAUÍ, 1979).
Diderot não interpretou a natureza como um sis- tema puramente físico (como os demais materialis- tas de sua época), mas como um sistema orgânico e biológico, dentro do qual é fundamental a hipótese da sensibilidade da matéria. Tanto a matéria inorgâ- nica quanto a organizada, isto é, os seres vivos, são vistas como capazes de sensibilidade. Postulando o movimento e a sensibilidade como inerentes a toda matéria, ele supunha que se poderia explicar toda a cadeia de fenômenos naturais, tanto físicos quanto mentais. Tudo que a natureza contém seria produto
de matéria em movimento, submetida a processos de fermentação produzidos pelo calor. Entre os diversos reinos da natureza, Diderot não via abismos inexpli- cáveis (CHAUÍ, 1979).
Diderot abandonou a teoria dos germes preexis- tentes (pré-formismo) e a substituiu pela geração espontânea: a natureza passou a ser vista como um sistema flexível, sem estruturas permanentes. A pro- dução de novas estruturas seria feita de modo casual, aleatório, recusando-se assim quaisquer limites aos poderes criadores da natureza. A vida para os mate- rialistas se originara por geração espontânea, com base em poderes ativos presentes na própria matéria.
Segundo Abrantes (2006) a eliminação do hiato entre o inanimado e o vivo, entre o vivo e o pensante, através do conceito de organização da matéria, é feita sem grandes dificuldades por de Holbach. Diderot, en- tretanto vacila em adotar tão simplesmente esta idéia, neste sentido, o “Diálogo” e o “Sonho” apresentam muito mais hipóteses do que afirmações. Para Dide- rot se fosse possível resolver o problema da passagem do inanimado ao sensível, o hiato entre o sensível e o pensante não apresentaria dificuldades. Uma das pos- sibilidades de solução seria admitir que a sensibilida- de é uma propriedade geral da matéria, assim como o movimento e a extensão, com a diferença de que nos seres brutos, a sensibilidade seria passiva e nos seres vivos seria ativa. Para isto Diderot adotou o hilozoismo, doutrina filosófica segundo a qual toda a matéria do universo é viva, sendo o próprio cosmo um organismo material integrado, possuindo características como animação, sensibilidade ou consciência.
O imaginário do século XVIII passa, então, a con- ceber a natureza como “criadora, dinâmica, orgânica e capaz de se autodesenvolver”. Diderot, La Mettrie e de Holbach, entre outros, afirmam a auto-suficiência da razão e da natureza. Sua ênfase não é mais na or- dem da natureza, em uma natureza criada e fixa, mas sim no poder da natureza, em uma natureza criadora e animada. A primeira imagem de natureza é mecani- cista; a segunda é materialista (ABRANTES, 2006)
Para Spangler (1997) o pólipo, ou hidra de água doce, é uma pequena criatura que maravilhou Di- derot e seus contemporâneos. A descrição da hidra feita em 1740 pelo naturalista suíço Abraham Trem- bley (1710-1784) teve grande repercussão à época, contribuindo para afirmar o materialismo: a hidra regenera-se a partir de qualquer uma das partes que lhe tenham sido cortadas. Diderot refere-se à hidra no “Sonho de d´Alembert”. Maupertuis, Réaumur, La Mettrie e Rousseau, entre outros, também aludem à capacidade auto-regeneradora da hidra. Essa desco-
berta colocou em questão o pré-formismo como teo- ria explicativa da reprodução.
Na obra filosófica de Diderot percebe-se uma clara influência de Maupertuis (Pierre Louis Moreau, 1698- 1759). O filósofo rejeitara a tentativa de alguns new- tonianos de estender, ao domínio da vida, o modelo mecanicista de uma força de atração gravitacional atuando entre partículas de matéria, agora trans- posto a um plano microscópico. Em vez disso, novas propriedades são atribuídas às “moléculas de vida”, como a sensibilidade.
Depois da obra “Vênus física” (de 1745), numa se- gunda obra intitulada de “Sistema da natureza” (de 1756) contém a segunda e última versão da teoria da geração de Maupertuis. Nela o autor realiza uma grande modificação da teoria anterior substituindo as afinidades químicas por propriedades psíquicas, atribuídas diretamente às partículas gerativas. Gra- ças ao desejo, à aversão e à memória presentes nessas partículas pode-se explicar, segundo Maupertuis, to- dos os fenômenos gerativos que desafiavam a ciência da época. Comparativamente à “Vênus física”, a nova teoria aplica-se a um campo mais vasto de fenôme- nos gerativos, cobrindo tanto os processos sexuados e assexuados (a regeneração dos pólipos e a partenogê- nese) como a geração espontânea. É nessa obra que o autor encontra o princípio gerativo efetivamente uni- versal que buscou ao longo de toda sua obra biológica (RAMOS, 2004).
Mas de onde Diderot tirou a idéia de sensibilidade da matéria?
Sem dúvida sob a influência do seu amigo o médi- co montpellieriano Théophile de Bordeu (1722-1776), o qual foi transformado num dos principais persona- gens da sua obra “Sonho de d’Alembert”. Este por sua vez reconheceu que suas idéias sobre a sensibilidade da matéria eram originadas nas obras dos seus mes- tres Paracelso (1493-1541), Jean Baptiste van Helmont (1577-1644) e Francis Glisson (1598-1677). Na verdade, a teoria de Bordeu era oriunda de um casamento en- tre convicções monista e vitalista suposições implí- citas no trabalho de van Helmont e Glisson (Ehrard, 1961; Haigh, 1977). Bordeu para quem os fenômenos biológicos dependem de um princípio secreto, inaces- sível mesmo à análise química (EHRARD, 1961).
A obra de van Helmont foi seriamente estudada pelos médicos como Bordeu e Barthez. Onde van Hel- mont tinha escrito sobre archei sob a direção de um archeus, Bordeu descreveu uma força de sensibilida- de em cada órgão sob a direção de uma sensibilida- de generalizada. Quando o sistema helmontiano foi despojado da linguagem arcaica, a base fisiológica foi
vista por Bordeu como uma visão monista da matéria (HAIGH, 1977).
Bordeu escreveu que “o corpo vivo é como um en- xame de abelhas, todas concorrem para formar um corpo muito sólido, e cada uma tem uma ação parti- cular à parte” (CARVALLO, 2004). Para a autora Bor- deu desenvolveu, como alternativa ao vitalismo, uma teoria holística e organicista da vida, que Diderot adotou como filosofia (CARVALLO, 2004).
Glisson em 1677 numa obra intitulada Tractatus de ventriculo et intestinis: cui prmittitur alius, de partibus continentibus in genre & in specie, de us ab- dominis, argumentou que a unidade básica funcional do organismo é a fibra. Tecidos musculares, tendões, nervos e os órgãos são todas construídas destas fibras elementares. A fibra possui uma propriedade da ir- ritabilidade (irritabilitas), que é uma habilidade de contrato, em resposta a algum tipo de estímulo e, em seguida, para relaxar (HAIGH, 1977).
Ehrard (1961), num trabalho importante, mas pouco comentado na época, estudou as “fontes ocul- tistas” do pensamento de Diderot e tentou mostrar afinidades do materialismo diderotiano com medi- tações alquímicas, considerando Francesco-Mario Pompeu Collona (1649-1726) como um precursor de Diderot. Pouco conhecido entre os filósofos iluminis- tas, Collona era crítico acerbo da pré-formação dos germes e a concepção de um universo inerte desen- volveu uma idéia contrária de um mundo onde tudo é animado e a matéria toda dotada de sensibilidade.
A obra “O sonho de d´Alembert” já foi objeto de diversas análises filosóficas e biológicas tais como as de Vartanian (1950), Spangler (1997), Bourdin (2003), Ibrahim (2003), Gregory (2007).
Nesta obra converge tudo quanto Diderot pensou sobre uma história da natureza. Sua estrutura está articulada aos conceitos de epigênese e “moléculas orgânicas” de Buffon; à idéia de “fibras” que vem de Glisson; e da autonomia relativa dos órgãos con- cebidas por Bordeu; à somatória das sensibilidades no agregado molecular concebida por Maupertuis. Quanto à sua dinâmica, ela deve a Buffon a noção da cadeia dos seres no espaço-tempo, isto é do transfor- mismo e a Maupertuis as idéias sobre a mestiçagem e teratologia, sobre seleção natural e mutações súbitas. A partir destas noções e das idéias de geração espon- tânea e de transformação, Diderot sugere um quadro do universo em perpétuo devir. Além de ativa a ma- téria é heterogênea. A mesma lei deve reger a maté- ria orgânica e inorgânica. A sensibilidade é universal. Apenas seus modos de organização diferem. Nos mi- nerais é inerte, nos seres vivos é atuante. A passagem
de um estado a outro, faz-se pela nutrição e assimila- ção (GUINSBURG, 1990).
Este monismo procurou resolver o problema cen- tral do materialismo moderno, o da contradição en- tre a unidade do mundo e a diversidade da matéria, a sua heurística é inquestionável: as idéias sobre célula (o enxame de abelhas), de função, de seleção natural e de um transformismo cósmico, nele são sugeridos, nem sempre originalmente, mas pelo menos em re- formulações surpreendentes e hipóteses arrojadas tão a gosto do filósofo (GUINSBURG, 1990).
No “Sonho”, Diderot opõe uma imagem de nature- za newtoniana, teísta e regida por leis exatas, a uma outra imagem em que “nada é exato”, e segundo a qual “todos os seres circulam uns nos outros... tudo é um fluxo perpétuo... cada animal é mais ou menos homem; cada mineral, mais ou menos planta; cada planta, mais ou menos animal”... (DIDEROT, 1979).
Num trecho de uma carta de 1775 na qual Diderot apresenta a idéia básica do “Sonho” e declara sua dí- vida para com Bordeu, fazendo-o seu interlocutor: “A sensibilidade é uma propriedade universal da matéria, uma propriedade que jaz inerte nos objetos inanima- dos, mas que se torna ativa nos mesmos objetos após a sua assimilação numa substância animal viva. O ani- mal é o laboratório no qual a sensibilidade, começando a partir de seu estado inerte, torna-se ativa”.
Para o vitalismo o corpo vivo possui uma única entidade, alma, força, faculdade ou princípio que faz com que ele transcenda o domínio da matéria inerte. Tal idéia foi introduzida em Montpellier na década de 1730, numa época em que a tendência dominante en- tre os médicos teóricos era considerar o corpo vivo como sendo um mecanismo complexo (HAIGH, 1977 apud MARTINS, 1995).
As teorias médico-fisiológicas originárias da es- cola de Montpellier eram fundamentadas nas idéias vitalistas de Stahl (Georg Ernst, 1659-1734). O seu nome é associado a um tipo particular de vitalismo, o animismo. Para ele mente e matéria eram distintas. Embora tanto o vivo quanto o não vivo fossem consti- tuídos por matéria, apenas os seres vivos tinham ani- ma. Assim o princípio vital imaterial ou anima servia com distinção entre o vivo e o não vivo. Este princí- pio controlaria o corpo através do movimento (KING, 1973 apud MARTINS, 1995).
Dentre os principais representantes do vitalis- mo em Montpellier se destacam: François Boissier de Sauvages de La Croix (1706-1767), Theóphile de Bordeu (1722-1776), Paul-Joseph Barthez (1734-1806), Marie François Xavier Bichat (1771-1802) e Jean-Jose- ph Menuret, conhecido como Menuret de Chambaud
(1739-1815), médico de Montpellier, colaborador da Enciclopédia, considerava o corpo humano como um alambique, atribuiu à fermentação um papel funda- mental na fisiologia das secreções.
Boissier de Sauvages é considerado como o in- trodutor da teoria stahliniana em Montpellier, onde começou a lecionar em 1734.
Bordeu foi aluno de Boissier de Sauvages sendo influenciado por este. Considerava que a verdadeira sede da vida estava no que ele denominava de “fi- bras” e a “sensiblidade” a sua propriedade funda- mental. Considerava a vida como a soma das vidas separadas do corpo, sendo as suas idéias próximas as de Van Helmont, para quem a vida separada de cada órgão era governada por um archeus local. Bordeu substituiu este por uma sensibilidade local específica.
Como assinala Charbonnat (2009) um conceito chave para a compreensão do materialismo dide- rotiano é o conceito de fermentação, originário da química. A química de então era um domínio de mé- dicos e farmacêuticos. Os grandes químicos eram todos médicos e a maior parte da teoria e prática químicas estava ligada às necessidades médicas, ou seja, da iatroquímica.
Para o autor o conceito de fermentação foi assu- mido pelos naturalistas para explicar a questão da geração, tornando-se um modelo explicativo geral, para competir com a doutrina tradicional da pré -existência dos germes.
Para naturalistas e químicos como Buffon (Geor- ges-Louis Leclerc (1707-1788) e Rouelle (Guillaume- François, 1703-1770) haveria provas empíricas de geração por corrupção, com a possibilidade de uma organização mínima da vida surgisse, em determi- nadas condições, à partir da matéria simples. Dide- rot utilizou a noção de fermentação para explicar a formação de seres vivos sem recorrer a uma causa primeira e empregou pela primeira vez a expressão “geração espontânea” (CHRABONNAT, 2009).
O primeiro a utilizar o conceito de fermentação para explicar a formação dos seres vivos foi Mon- tesquieu (Charles Louis de Secondat, 1689-1755), que propôs a substituição do paradigma das sementes pelo da fermentação, em que apenas o movimento da matéria está envolvido na explicação da forma- ção dos seres vivos. Nas suas “Observações sobre História Natural” (de 1721) (CHRABONNAT, 2009).
Para Montesquieu na fermentação o que implica a idéia de formação através de novos arranjos e mu- danças: “o crescimento das plantas e a circulação de seus sucos são dois efeitos relacionados e necessá-
rias para a mesma causa, quero dizer fermentação” (CHRABONNAT, 2009).
Buffon baseou-se sobre uma concepção da maté- ria que remete à concepção de fermentação utilizada por Montesquieu, se bem que nunca empregou o ter- mo explicitamente.
Willis foi claramente influenciado por van Hel- mont no uso do conceito de fermentação para a ex-