De uavhengige variablene

Segundo Campbell, uma mitologia tradicional possui funções variadas que não se circunscrevem apenas às manifestações do sagrado tão profundamente arraigado na vida social das sociedades arcaicas. A primeira delas é a “reconciliação da consciência com as precondições de sua própria existência” (Campbell, 2002, p.237), ou seja, a percepção, as projeções simbólicas e as narrativas da morte, dos ciclos da vida, dos entes sagrados, de Deus ou Deuses – o mysterium tremendum deste universo. A segunda, aquela da formulação e da apresentação de uma imagem do universo. A terceira função diz respeito à validação e manutenção de alguma ordem social específica. Por fim, a quarta, a função psicológica, implica na aceitação de referências e metas sociais no plano individual – introspecção – por meio de crenças e valores espirituais dos grupos sociais de pertença e que se transformam ao longo da vida, do nascimento à morte.

Em suma, nas palavras do autor:

A primeira função da mitologia tradicional, eu a chamaria então de mística ou metafísica; a segunda, de cosmológica, e a terceira de sociológica. A quarta, que se encontra na raiz de todas as três com seu fundamento e sustentação, é a

psicológica [...]. (Campbell, 2002, p.23910_).

O famoso e profícuo estudioso de mitologias de diversos cantos do mundo, do ocidente e do oriente, vai nos advertir de que as funções “cosmológica” e “social” são as que mais sofrem impacto com as mudanças históricas. Na modernidade, a ciência entra em cena como elemento desestabilizador desse universo imaginário por duas razões: porque apresenta um novo mapa cosmológico e também porque, junto do capitalismo, fomenta o processo que o sociólogo Max Weber qualificou de desencanto do mundo, interferindo, portanto, na percepção e produção simbólica e mítica da primeira função – “a mística e metafísica”.

O sagrado reflui perante a razão científica que invade o cotidiano das sociedades capitalistas e isso expõe o inevitável conflito entre a tradição cultural e as lógicas da modernidade. Mas tal qual como ocorreu na Grécia Antiga, mesmo com o florescimento do lógos na filosofia e na política (democracia) do período clássico e da evolução dos conhecimentos da física e biologia à época, as narrativas míticas e as religiões continuaram a estar presentes no imaginário, no céu e no chão cotidiano dos indivíduos.

Sem dúvida nenhuma há sinais nítidos de que a percepção e as práticas de rituais de caráter místico e metafísico são renovadamente celebradas nas sociedades contemporâneas neste alvorecer do século XXI. As grandes religiões do planeta – cristã, mulçumana, budista e hinduísta –, todas de base mitológica, continuam a sensibilizar o homem no caminho da espiritualidade, e seus adeptos são ainda muito numerosos. Também produzem suas marcas profundas nos valores de comportamento e na identidade social não só nos grupos religiosos aos quais pertencem, mas na regulação normativa mais geral, bem como no imaginário contemporâneo.

A função psicológica do mito, aquela que diz respeito ao desenvolvimento físico e mental do homem ao longo de sua jornada – infância, maturidade e envelhecimento –, a consciência e projeção simbólica dos seus processos mentais mais interiores em cada uma dessas fases de vida, o universo da memória e do inconsciente – os desejos e sonhos – são latentes e visíveis na tez e no coração da modernidade, e, de modo especial, na produção artística – literatura, teatro, artes plásticas, quadrinhos e cinema.

Há temas e comportamentos míticos impregnados em diversas narrativas ficcionais, como os de aventura, policiais, fantásticos, de terror e de ficção científica (esta questão de narratividade e mitologia será discutida mais detalhadamente no próximo capítulo).

Mas não só na religião ou na produção artística é possível observar a presença do mito entre nós, na vida social do terceiro milênio. Os grandes atletas do

esporte, que se juntam às estrelas de cinema e aos astros musicais, são exemplos de um universo mitológico latente, cujas façanhas extraordinárias se

ampliam com o desejo de busca de referências heróicas acomodadas nos

arquétipos do inconsciente coletivo (JUNG, 2000).

Mircea Eliade (1972) argumenta também que é possível observar, na cultura contemporânea, “comportamentos míticos”, uma vez que alguns aspectos e funções do pensamento mítico são constituintes do ser humano. Desse modo, temáticas típicas da mitologia tradicional, como os mitos e ritos de renovação, de origem, escatológicos, da memória e esquecimento, podem ser ressignificadas em produções socioculturais diversas da modernidade, como, por exemplo, no ideário do movimento marxista (a figura do redentor Justo) ou nos heróis fantásticos da ficção de massa dos contos de fada, das histórias em quadrinhos ou da narrativa policial.

Arquétipos e o inconsciente coletivo

Se Campbell e Eliade consideram que há uma mitologia moderna própria contida notadamente na produção artística, fica, ainda, a pergunta: Por que elementos socioculturais arcaicos, como os mitos, continuam a perdurar em sociedades capitalistas, cujo pensamento hegemônico é baseado no lógos

científico? É sustentável considerar que há elementos do imaginário simbólico

que sejam comuns entre as sociedades desenvolvidas em tempos históricos distintos?

Jung (1998, 2000) vai encontrar resposta a esses questionamentos a partir dos conceitos de inconsciente coletivo e arquétipos. Segundo o autor, arquétipos são conteúdos mentais da psique humana, modelos básicos do comportamento instintivo situados no inconsciente e que convivem, paralelamente, com o

inconsciente e consciência pessoal. Além disso, são de natureza atemporal, ou

seja, seu conteúdo é pré-formado, manifestando-se nas criações simbólicas, no sonho ou no mito, por exemplo, desde as primeiras formações societárias, o período pré-histórico.

A seguir algumas afirmações importantes do fundador da psicologia analítica sobre o tema:

O inconsciente coletivo é uma parte da psique que pode distinguir-se de um inconsciente pessoal pelo fato de que não deve sua existência à experiência pessoal, não sendo, portanto, uma aquisição pessoal [...] Enquanto o inconsciente pessoal consiste em sua maior parte de complexos, o conteúdo do inconsciente coletivo é constituído essencialmente por arquétipos [...] O conceito arquétipo, que constitui um correlato indispensável da ideia do inconsciente coletivo, indica a existência de determinadas formas na psique, que estão presentes em todo tempo e em todo lugar (JUNG, 2000, p. 87).11 Jung vai argumentar que arquétipos foram denominados, anteriormente à sua própria e original formulação, na pesquisa mitológica, por meio de “motivos” ou “temas” dos mitos ou por outros caminhos de conhecimento dos povos primitivos, mais precisamente a partir de conceitos como “categorias da imaginação” ou “pensamentos elementares ou primordiais”.

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Vênus de Willendorf (paleolítico superior, 25 mil anos; Naturhistorisches Museum, Áustria)

Exemplo de arquétipo, a figura da grande mãe foi transformada simbolicamente, pelo mito, em variações de imagem que refletem desde a mulher associada à reprodução até entes mágicos, como a fada ou a bruxa – alusivas, respectivamente, ao bem e ao mal. O herói, a criança, o velho sábio são outro apanhado imaginário primordial na constituição da psique humana.

Deve-se considerar, também, que, na esfera do inconsciente, ocorre uma alquimia imagética e instintiva fundamental para a vida humana, operada pelo

sujeito e que diz respeito à sexualidade. Na justaposição entre o inconsciente pessoal e o coletivo, entram em cena dois componentes de ordem sexual que

colaboram para a estruturação da personalidade e são denominados, por Jung, de anima (os arquétipos do feminino contidos na psique do homem) e animus (o masculino primordial na mulher).

A principal fonte dos arquétipos são os sonhos retidos no inconsciente pessoal. O outro, em menor participação, é a imaginação ativa, ou seja, o contato estimulado, consciente, com material repleto de arquétipos – mitos ou rituais sagrados. Aqui, Jung cria uma possibilidade de transferência dos arquétipos da esfera da consciência para o inconsciente pessoal. De qualquer forma, cabe frisar, o inconsciente coletivo deve reapresentar-se nesse universo pessoal numa condição de projeção simbólica, não criando, portanto, trocas de conteúdo entre essas esferas da psique. Como expresso há pouco, o autor entende que os arquétipos têm condição atemporal, destituídos, portanto, do tempo histórico.

Nesse sentido, fica o entendimento de que “os arquétipos são determinados quanto à forma e não quanto ao conteúdo” (JUNG, 2000, p. 91), ou seja, os arquétipos como o herói ou o velho sábio são os mesmos e estão presentes em culturas e tempos históricos diversos, mas possuem representações formais e culturais específicas, conforme o referencial social em cada manifestação.

As narrativas míticas ou simbólicas respondem a essa complexa atividade da psique humana, repleta de instinto, fantasia, percepção, sentimento e pensamento, e expressam tanto as atividades do inconsciente coletivo – os arquétipos – como os processos sociais de constituição do consciente

impessoal – o conteúdo social da psique.

O eu consciente, elaborado durante a passagem da fase infantil à adulta, possui, por sua vez, outras projeções imagéticas na psique. O forte vínculo

inicial que a criança estabelece entre o eu consciente e o consciente impessoal – o conteúdo social adquirido no processo de sociabilidade com os pais –, a rede interpessoal de primeira ordem, bem como a permanente atividade do

inconsciente coletivo primordial, retida sobremaneira nos sonhos, nas forças

ativas, instintivas, do anima e animus, formam a persona.

Não obstante, o processo de construção da identidade pessoal – a

individuação, como conceitua Jung – deve ser forjado na resistência à

exclusividade da persona para a constituição de uma psique madura. Além disso, ele afirma: “o desenvolvimento de uma individualidade nunca pode efetivar-se apenas mediante a relação pessoal; ela requer também a relação da psique com o inconsciente e vice-versa” (1998, p. 154).

Esse processo psicológico de formação da individualidade – individuação – possui seu ápice quando da percepção e experiência do self, a unidade plena da psique, que simboliza o equilíbrio transcendente entre o inconsciente – pessoal e coletivo – e o consciente pessoal do homem com a natureza. O self é também um arquétipo, pois representa o princípio unificador mais poderoso dentro da complexa psique humana, representado na forma de círculo como a imagem da mandala (que significa círculo em sânscrito).

Por essas colocações sobre o inconsciente coletivo de Jung podemos concluir que os arquétipos são temas ou imagens primordiais do universo onírico do homem, matrizes arcaicas que preenchem a esfera simbólica da condição humana e possuem penetração cultural universal, ou seja, mudam as representações míticas ou simbólicas em cada época ou lugar, mas os significados elementares são os mesmos. Há, portanto, um elo possível de comparação entre a mitologia arcaica e moderna por essa perspectiva apoiada na tese da onipresença dos arquétipos na psique humana desde a formação primordial do homo sapiens, na pré-história.

Quanto à conexão entre a mitologia tradicional e a moderna, Mircea Eliade faz certas considerações que vale a pena serem comentadas. Faz-se, neste momento, reflexão sobre o livro Mitos, sonhos e mistérios (2000).

Como o título alude, o mitólogo deslinda, na obra, a questão da relação entre sonhos e mitos suscitada a partir da análise dos fundadores da psicologia das

profundidades, iniciada com Freud e continuada por Jung, ou seja, autores

contemporâneos que tentaram desvendar o imaginário simbólico retido nos sonhos, na enunciação notadamente do inconsciente.

Ele afirma que partilha da ideia desenvolvida por Freud e Jung de continuidade entre o universo onírico e o mitológico, uma vez que:

[...] existe homogeneidade entre as figuras e os fatos dos mitos e as personagens e os fatos dos sonhos. Demonstrou-se igualmente que as categorias de espaço e do tempo são modificadas, nos sonhos, de uma forma que lembra, numa certa medida, a abolição do tempo e do espaço dos mitos. Mais ainda: salientou-se que os sonhos e os outros processos do inconsciente apresentam como uma “aura religiosa”; não só as suas estruturas se deixam comparar com as da mitologia, como também a experiência vivida de certos conteúdos do inconsciente, seria, aos olhos dos psicólogos das profundidades, comparável à experiência do sagrado (ELIADE, 2000, p.11).

Temos postas acima duas questões que aproximam e distanciam o mito do mundo arcaico e moderno. Se as “estruturas e formas religiosas, por mais rudimentares que sejam, participam neste regime ontológico”, respondendo a inquietações do ser, em qualquer época histórica (o que corresponde à quarta função do mito, conceituada por Campbell – a psicológica ou pedagógica), para a definição de Mircea, o sagrado deve enunciar-se em qualquer narrativa mítica, ou seja, em cosmologias atemporais ou situações em que o sobrenatural e a magia são acolhidos. Por essa razão, ele vai afirmar que o mundo moderno não é rico de mitos, mas, por outro lado, que comportamentos e figuras simbólicas dos mitos elaborados no mundo arcaico estão presentes na produção cultural do mundo industrial e tecnológico.

Temos, portanto, perguntas ontológicas primordiais elaboradas pelos mitos do mundo das sociedades primitivas – o mistério da existência da vida e percepção da temporalidade, da morte, da transcendência do espírito, da origem do mundo, da ascese espiritual, etc. –, sendo recolocadas no imaginário simbólico das sociedades complexas:

O mito nunca desapareceu por completo: faz-se sentir nos sonhos, nas fantasias e nostalgias do homem moderno, e a imensa literatura psicológica do homem moderno habituou-nos a reencontrar a grande e pequena mitologia na atividade inconsciente e semiconsciente de cada indivíduo (Mircea, 2000, p.19).

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Toca do Boqueirão da Pedra Furada – Serra da Capivara, Piauí, Brasil.

O homem imaginador

Homem e animal, ser vivo/biológico, imerso em afetividade, linguagem, vontade, imaginação. A condição humana permeia uma linha tênue, inseparável entre cultura e natureza, de potente criação, que caracteriza esse primata de espécie chamada homo-sapiens. Um ser complexo, sábio e louco,

sapiens-demens, de totalidade bio-psico-social, como definiu Edgar Morin em Enigma do homem(1979).

Esse livro é fundamental na obra do autor, espécie de rito de passagem para a longa empreitada que se inicia nos anos 1970 com a composição de sua teoria

da complexidade, uma proposta de conhecimento polissêmico e

transdisciplinar, consolidada nos seis volumes que compreendem a obra O

método12. Naquela obra, O Enigma do homem, há o embrião de uma fértil crise

intelectual que engendrará uma transformação epistemológica profunda do autor, de questionamento dos paradigmas das ciências à época, da

12 _{Tal proposta de grande fôlego intelectual está detalhada no primeiro volume da obra. Ver}

fragmentação, da especialização excessiva, enfim, da cristalização filosófica dos saberes.

Há uma tese no referido livro que importa sobremaneira aqui: com decolagem

da imaginação simbólica, mágica ou mitológica, iniciada com os rituais de

sepultamento e da criação pictórica da arte rupestre no período pré-histórico, na fase do período paleolítico superior, há cerca de 50 a 100 mil anos, começa também a aventura humana na direção da complexidade da consciência, objetiva e subjetiva (pode-se dizer também da complexidade da psique), da formulação da individualidade, representando em linguagem o seu mundo interior, o tecido social, os outros seres vivos, as forças naturais incompreensíveis.

Edgar Morin (1979) vai propor que a busca do entendimento da vida ou da morte vai reforçar o tema do duplo, que acompanha o imaginário do homem desde os seus primórdios. Os primeiros homo-sapiens, provavelmente, já se sentiam acompanhados pela representatividade de sua existência em fatos corriqueiros, como as imagens da sombra do corpo, no desdobramento destas nos sonhos, no seu reflexo na água:

Para compreender mais profundamente como uma imagem pode ter acesso à existência como “duplo”, é preciso compreender que todo objeto tem, a partir de então, para o sapiens, uma dupla existência. Por meio da palavra, do sinal, da inscrição, do desenho, esse objeto adquire uma existência mental até mesmo fora de sua presença. Assim a linguagem já abriu a porta à magia [...] (Morin: 1979, p. 107).

O registro de imagens portadoras de representação simbólica e expressão estética, portanto, acompanha o homem, desde os tempos pré-históricos, nessa lida com os vários mistérios da existência, para abrigar o “duplo”, dialogando, assim, com o seu mundo interior (não seria nesse momento histórico, primordial da humanidade que os arquétipos começariam a estruturar

a complexa psique humana, como em certo momento da evolução humana a proibição do incesto contribuiu para a passagem entre natureza e cultura?13) Essa brecha entre a visão objetiva e subjetiva do homem, que será preenchida pela imaginação, repleta de visões oníricas, de imagens simbólicas, arquétipos, de mito ou imagens mágicas. Na intimidade, na solidão, o homem dialoga reflexivamente e numa alteridade imaginária ininterrupta. Consciente, inconsciente. Inquieto, criativo e dominador do sapiens, temeroso e desejoso de seu mundo demens.

Em O método 3 – conhecimento do conhecimento, escrito nos anos 1980, Edgar Morin (2005) continua a perseguir a tese do pensamento duplo - o simbólico/mitológico/mágico e o empírico/técnico/racional - para caracterizar o conhecimento humano de todas as épocas, destacando, assim, duas naturezas do saber, que são, ao mesmo tempo, uno e duplo.

As sociedades arcaicas e complexas desenvolveram, cada uma mais que outra, certa condição de conhecimento, mas não suprimiram a outra esfera do tecido social e do organismo mental, como, aparentemente, muitas vezes, se supõe:

Relacionados em yin-yang, os dois pensamentos, ainda que incompreensíveis um para o outro, completam-se, parasitam-se e conjugam-se, não somente nas sociedades arcaicas, antigas ou exóticas, mas também nas nossas sociedades e espíritos. MORIN, 2005, p. 191.

Se a imagem, no pensamento empírico/racional, é representada como imagem

da realidade, no pensamento simbólico/mitológico, apresenta-se como realidade da imagem. O primeiro, a dominância da disjunção, isolamento e

tratamento dos objetos e forte controle empírico exterior; o segundo, a

13 _{Como já referido, Jung não colocou, como hipótese de pesquisa, que há um período}

específico de construção social e histórica dos arquétipos. Vislumbra uma origem atemporal e metafísica. Trata-se, desse modo, de uma mera especulação do presente autor sobre o tema. Ver, a respeito da origem dos arquétipos, JUNG, C.G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2000. Em relação à importância do incesto para estruturação do inconsciente e da cultura, na concepção de Freud, ver KOTAI, Caterina. Totem e tabu, um mito freudiano. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010.

conjunção entre real e imaginário, das relações sociais comunitárias e o forte controle do vivido no interior. Para nossa sorte, o pensamento simbólico e mitológico continua vivo e influenciando a trajetória humana em pleno século XXI, mobilizando seu potencial criativo. Firma-se, nessa trajetória, a visão de

otimismo complexo defendida por Morin, que articula uma ética e a vontade de

transformação social e política do mundo, notadamente quando este se mostra demais preso à sua irracionalidade tecnicista e destruidora da diversidade ecológica e cultural do planeta.

Narrativas do mundo contemporâneo

Essa necessidade de entender os significados da vida ou do sagrado está, portanto, na origem da construção do imaginário do homem pré-histórico, quando ele teve que lidar, por exemplo, com a morte, criando rituais mágicos para aplacar o medo desse mistério, e reproduz tal interpretação da vida em rituais ou em imagens como as conhecidas pinturas rupestres. Mas focando a arte contemporânea, que evidencia a floresta da individualidade que se move privilegiadamente para o futuro, que função mágica terá essa manifestação simbólica?

Campbell (2002, p.245) discorre sobre certos artistas, como Thomas Mann e James Joyce, que escolheram trilhar um caminho criativo autêntico, que se situa, segundo sua própria opinião, no sentido contrário à ordem autoritária das religiões. Esse caminho de autenticidade deve levar em conta não primeiro as formas e depois a experiência, mas a experiência primeiro e depois as formas. Aqui o autor está opondo arte moderna e religião, notadamente, em função do aspecto sociológico. Como ele ressalta, é necessário ler os mitos que ressoam nas religiões, como poesia, pois sua cosmologia e moralidade tornam-se incompatíveis, numa interpretação direta e literal, com os padrões societários que se modificam ao longo da história. Ao reforçar a importância do papel espiritual que a arte desempenha nas sociedades contemporâneas, afirma: os

Por sua vez, Eliade (1972), numa análise a respeito do mito e seu significado para a produção artística do século XX, notadamente em relação à produção popular-massiva, salienta que o romance e as histórias em quadrinhos vão retomar muito das questões ontológicas imersas nas narrativas mitológicas

In document Rus og psykiatri i inntektssystemet for kommunene (sider 49-53)