3. Data
3.1. Datamaterialet i studien
Deslocada a essência para o plano da linguagem, percebe-se que a fuga da perspectiva essencialista e a consequente abertura dos conceitos permeia todo o pensamento da segunda fase de Wittgenstein, constituindo instrumento metodológico importante no seu projeto, inclusive no esforço hercúleo de afastar do processo de significação o que se concebe tradicionalmente como “atos do espírito”.
Conforme Kenny (2006, p. 112), já na Gramática Filosófica Wittgenstein pondera sobre o processo de significação e dedica toda a primeira parte ao questionamento sobre o que confere significação aos sons humanos distintos e às marcas escritas no papel, ou seja, o que transforma tais elementos em linguagem humana. A resposta mais comum e natural a esta pergunta remete, normalmente, a uma série de atos do espírito, que recebem,
213 “É particularmente difícil descobrir que uma asserção, feita pelo metafísico, expressa desacordo com a nossa gramática, quando as palavras desta asserção podem também ser usadas para referir um facto da experiência” (LA, p. 103)
214 Note que as proposições do exemplo dado, em si, não expressam regras gramaticais, mas as pressupõem. 215 Conforme lembra Hacker (1986, p. 196), Wittgenstein evitava a terminologia relativa à divisão das proposições entre analíticas e sintéticas, considerando-a inapta às investigações conceituais. Enunciados gramaticais como “branco é mais claro que preto” não podem ser considerados analíticos, mas tampouco seriam enunciados sintéticos a priori. Tais enunciados seriam usos concretos (token) de regras gramaticais (type), expressando aquelas, mas não fatos.
dentre outros, os nomes de “ter em mente” e “compreender”216. As palavras só teriam seu sentido “ativado” graças a processos psíquicos paralelos ao “falar” (externo e público), processos estes que ocorreriam no mundo privado da consciência e do espírito e que seriam acessíveis apenas ao próprio indivíduo consciente (STEGMÜLLER, 2012, p. 442). É a combater a existência destes atos, que se relacionam normalmente à dimensão do sentido/intensão/conotação do significado, que Wittgenstein dedica boa parte das Investigações Filosóficas.
A multiplicidade dos argumentos de que se vale Wittgenstein para contrariar a relação necessária entre atos espirituais e significado, o método exemplificativo utilizado e a dispersão destes argumentos nos diversos parágrafos das Investigações tornam difícil o isolamento e a sistematização do ponto de vista defendido, mas em um panorama bastante geral pode-se dizer que Wittgenstein considera que a defesa da existência de tais atos espirituais decorre, em realidade, do enfeitiçamento pela linguagem e da aproximação indevida entre a gramática superficial de verbos como “andar” e “comer” com a de verbos que retratariam atividades do espírito, como “ter em mente” (meinen) e “compreender” (verstehen). Se ambos os tipos descrevem ações, e estes últimos não têm lugar no mundo corpóreo, seria de se imaginar um estrato etéreo em que tais ações ocorreriam. “Onde nossa linguagem nos faz supor um corpo, e não há corpo, ali gostaríamos de dizer que se trata de um espírito” (IF 36).
Embora Wittgenstein critique, em vários pontos, a idéia de que estes atos espirituais sejam tomados como processo217, ele não nega, completamente, com o recurso à gramática, a possibilidade de existirem vivências interiores, tampouco que a linguagem se faça acompanhar, eventualmente, de alguma espécie desta vivência interior. O que se ataca é, por um plano, o postulado de que esta vivência seria determinante daquilo que se chama de significado e, por outro, a vinculação essencialista das expressões linguísticas “ter em mente” e “compreender” a processos mentais218. É certo que tais expressões são, no cotidiano,
216 No Livro Azul Wittgenstein ratifica que, na compreensão comum, o “compreender” e o “ter em mente” parecem ser processos inseparáveis do funcionamento da linguagem e os únicos a condicioná-lo (LA, p. 24-25). 217 Ele problematiza a duração ou instantaneidade desses processos mentais quando comparados com o curso da enunciação (IF 332) e também da sua autonomia, ou seja a possibilidade de ocorrerem independentemente do processo linguístico ou em desacordo com ele (IF 510). A respeito, Kenny (2006, p. 113-115).
218 Para Kenny (2006, p. 116-117), a crítica de Wittgenstein a esta espécie de concepção assume, principalmente, duas formas distintas. Em primeiro lugar, ele procuraria demonstrar que mesmo que houvesse algo como um mecanismo mental, tal ponto de vista não resolveria a problemática referente aos termos compreensão e ter em
associadas à experiência humana com a linguagem, mas não se poderia daí concluir que se vinculem, sempre, a atos espirituais, e muito menos que tais atos representem alguma espécie de essência vinculada ao termo.
A fim de sustentar seu ponto de vista e demonstrar que o ato interno do sujeito não é necessário para conferir significação à linguagem Wittgenstein analisa vários empregos das expressões “compreender” e “ter em mente”, ora apontando que não há ato mental pressuposto naquele determinado uso, ora que o ato mental porventura vislumbrável não é determinante para aquilo que tomamos como significado (STEGMÜLLER, 2012, p. 443). Dos exemplos dados pelo autor219, merece especial ênfase e análise, pela sua infiltração no pensamento ocidental desde a sua origem, aquele em que o “ter em mente” é associado à formação de uma imagem mental.
Deveras, é comum o entendimento de que ter em mente o significado de um determinado termo relaciona-se à associação deste termo com uma imagem mental, de sorte que “pronunciar uma palavra é, por assim dizer, tocar uma tecla no piano da imaginação” (IF 6). É fácil perceber que tal associação relaciona-se, em alguma medida, à perspectiva essencialista, já que a imagem formada tende a ceder ao nosso desejo de generalização, conforme Wittgenstein já ressaltara no Livro Azul220. A dissociação entre o significado (aqui tomado como ter em mente) e tal imagem mental, entretanto, não foi feita por Wittgenstein somente a partir da crítica essencialista, mas principalmente por considerar que a imagem mental eventualmente formada era incapaz de dar vida ao signo inerte (LA, p. 26; IF 396). Por um lado, ressalta que o convívio de uma mesma imagem mental (e de qualquer outro processo anímico) em dois sujeitos não garante igualdade de significado, não implica que tivessem em mente a mesma coisa221; por outro, ainda mais relevante, ressalta a circularidade da relação entre a imagem formada e a própria linguagem, que ficaria clara se a imagem mental fosse substituída por uma imagem física qualquer a que o indivíduo recorresse para
mente. Em segundo, ele mostraria que o critério usado para decidir se e o que alguém compreende e tem em mente é bastante distinto do tipo de critério pelo qual decidimos se um processo mental está ocorrendo.
219 Como exemplos, Stegmüller aponta os casos em que “ter em mente” é utilizado para afastar possíveis dúvidas a respeito do dito, aqueles em que o termo aparece como sinônimo de dirigir a atenção (IF 33-36) e também as hipóteses em que ter em mente dá lugar à formação de uma imagem mental.
220 “Existe uma tendência enraizada nas nossas formas de expressão habituais para pensar que a pessoa que aprendeu a compreender um termo geral, por exemplo, o termo ‘folha’, está, desse modo, na posse de uma espécie de imagem geral de uma folha, em contraste com imagens de folhas particulares” (LA, p. 46)
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Em determinado ponto das Investigações Wittgenstein consigna, assertoricamente, que “Se Deus tivesse olhado dentro de nossa alma, não teria podido ver ali de quem falávamos” (IF, XI, p. 282)
explicar o uso do signo. Conforme Kenny (2006 p. 117, tradução nossa), “se deve ser explicado como alguém sabe o que ‘vermelho’ significa, então deve ser igualmente explicado como ele sabe que a imagem exemplo – não importa se mental ou física – é vermelha”.222 A imagem mental, por conseguinte, não poderia ser a responsável por dar vida ao signo.
A par do “ter em mente”, também o “compreender” foi objeto das ponderações de Wittgenstein, mantendo a mesma reflexão sobre a gramática da expressão e a tentativa de afastar a justificação de seu uso por um processo espiritual. Este ato de compreensão costuma ser associado, de regra, a uma vivência súbita (IF 138, 321-322), responsável pela apreensão, de um só golpe, de um conteúdo qualquer, sentido em que o compreender associa-se à ideia de poder, de ser capaz (IF 150), da outorga, ao sujeito, de determinada capacidade, como, por exemplo, a de continuar uma série de números ou a de usar corretamente um termo. Para Wittgenstein, todavia, o que caracteriza a compreensão não é a vivência interior, que não pode ser verificada por qualquer elemento externo, mas justamente a ação em conformidade com o esperado (IF 142-155). O que se toma, normalmente, por atividade espiritual de compreensão não é necessário nem suficiente para que se considere que alguém compreendeu algo; por um lado, é possível seguir uma série ou usar uma expressão corretamente sem a vivência da compreensão; por outro, tal vivência não assegura que o uso ocorrerá de forma esperada. Neste sentido, a gramática de “compreensão” não se vincula à eventual vivência interna, mas ao domínio de uma técnica (IF 150), que assegurará, no tempo futuro, seguir determinadas regras de uso223. Tal relação de domínio, ao revés do processo interno, não se contém no indivíduo, remetendo à seara do intersubjetivo, na medida em que pode ser testada e verificada por outros (KENNY, 2006, p. 118).
A gramática do “compreender” não se resume, nas Investigações e no restante da obra da segunda fase de Wittgenstein, à hipótese acima desenvolvida. É particularmente interessante a maneira como Wittgenstein submete a expressão ao processo paradigmático de semelhança de família, comparando o “compreender” relativo a um enunciado linguístico ao “compreender” utilizado no contexto da compreensão de uma peça
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No original: “if it is to be explained how someone knows what ‘red’ means, it is equally to be explained how he knows that his sample image – whether mental or physical – is red”.
223 Em Voices of Wittgenstein, obra editada a partir de conversas entre Wittgenstein e Waismann, colhe-se a afirmação explícita de que “se poderia estabelecer, mais ou menos, que compreender um significado é ser capaz de aplicar a palavra corretamente” (WITTGENSTEIN; WAISMANN, 2003, p. 357, tradução nossa). Nas
Investigações explicita, ainda, que “compreender uma frase significa compreender uma língua. Compreender
musical, sem que qualquer dos usos da expressão prepondere sobre o outro ou seja responsável pela captação de uma inexistente essência (IF 527)224. O que mais interessa no presente momento, todavia, não é a fuga da perspectiva essencialista, mas a medida em que o posicionamento de Wittgenstein, contrário à associação entre atos espirituais e o uso que se faz da linguagem, caracteriza a sua aversão ao subjetivismo que marca o pensamento ocidental e ao solipsismo que integra, inclusive, sua obra pretérita225.
O problema central, aqui, gira em torno de como relacionar processos privados internos, que transcorrem em uma consciência isolada, à linguagem pública. Ao rejeitar que vivências internas, como ter em mente e compreender, sejam tomados como os responsáveis por conferir significação às palavras, Wittgenstein ataca uma das extremidades dessa relação. Os sons inertes da nossa linguagem não adquirem significado em decorrência de processos internos, aos quais não se tem acesso, mas pelo uso público que se faz da linguagem e pelos comportamentos a ele associados, publicamente observáveis. Na outra extremidade, Wittgenstein questionará como é possível que sensações e vivências individuais de variadas espécies, às quais só o indivíduo tem acesso, tornem-se linguagem. Negando tal possibilidade é que se desenvolverão os inúmeros argumentos contra o que chama de linguagem privada.
A linguagem privada, conforme proposta no §243 das Investigações, seria aquela cujas palavras referem-se ao que somente pode ser conhecido pelo falante, ou seja, às suas sensações imediatas e privadas, às quais só ele tem acesso. O aspecto relevante desta
224 Ainda ilustrando a gramática do “compreender”, vale anotar que esses diferentes usos da expressão aparecem, segundo Wittgenstein, mesmo quando se lida exclusivamente com enunciados linguísticos, sem referência ao mundo musical. Enquanto o compreender um enunciado normalmente se vincula à capacidade de substituir tal enunciado por outro equivalente, por vezes tal compreensão envolverá, justamente, o reconhecimento da impossibilidade de tal substituição, como ocorre diante de enunciados decorrentes de expressão artística (no § 531 das Investigações dá o exemplo da poesia). Ainda sobre o tema da compreensão, vale destacar a forma como Chauviré (1991, p. 108 et seq), passeando por diversas obras e partindo de uma “analogia bilateral” entre o “compreender” e o “compreender uma frase musical” em que nenhuma das duas prepondera sobre a outra, acompanha o pensamento de Wittgenstein a respeito da estética e de como as regras estéticas se relacionam com a cultura de um determinado período.
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O elemento solipsista do Tractatus (TLP 5.6 a TLP 5.641) não é de fácil apreensão, especialmente na medida em que o próprio Wittgenstein radicaliza-o, concluindo que, levado às últimas consequências, coincidiria com o “puro realismo” (TLP 5.64). Fala-se, aqui, em solipsismo “linguístico” (MORA, 1965b, p. 705) ou, sob viés um pouco distinto, em “Empirismo realista” e “solipsismo transcendental” (HACKER, 1986, p. 104), ambos a indicar que o solipsismo desta fase encontraria termo na linguagem, que está, no primeiro Wittgenstein, em relação isomórfica e inefável com o mundo. É nesse ponto que se inserem as inúmeras discussões a respeito da transcendentalidade da linguagem no Tractatus, defendendo Stegmüller (2012, p. 394 et seq), inclusive, que Wittgenstein transportou o idealismo transcendental de Kant para a linguagem. Também Luiz Henrique Lopes dos Santos (2010, p. 106) reconhece que o sujeito solipsista tractariano é transcendental.
perspectiva não é a ostensividade da referência a um processo interno, mas o isolamento em que transcorre este processo interno de nomeação, que daria origem a uma linguagem também privada, que só pode ser compreendida pelo próprio falante (IF 248).Wittgenstein posta-se firmemente, através de inúmeros argumentos, contra esse ponto de vista, para concluir que não pode existir uma linguagem cujas palavras referem-se ao que só pode ser conhecido pelo falante da linguagem (KENNY, 2006, p. 12).
A hipótese de uma linguagem privada, embora possa parecer meramente cerebrina à primeira vista, exsurge como de extrema relevância, a medida que tal linguagem é pressuposta como possível em toda a epistemologia moderna (OLIVEIRA, 2006, p. 136).226 Classicamente, o conhecimento é um ato individual e o importante é que cada indivíduo tenha certeza de suas próprias impressões, expressando-as através da linguagem. Wittgenstein, em que pese não traga propriamente uma teoria epistemológica substitutiva, assume postura de maneira firme contra tal ponto de vista, encerrando em seus argumentos contra a linguagem privada o ataque final ao solipsismo metodológico227 que permeia o pensamento ocidental (HACKER, 1986, p. 215)228.
O desenvolvimento argumentativo de Wittgenstein contra a linguagem privada é extenso e complexo, valendo-se inúmeras vezes do exemplo da “dor” e questionando em que medida é a sensação privada da dor que dá origem à inserção da palavra “dor” na linguagem pública. Seu ponto de vista assenta-se, principalmente, na inutilidade dos parâmetros internos para assegurar o uso correto de uma determinada expressão (IF 258, 265) e na inescrutabilidade desta vivência interna, o que impediria a inserção de uma palavra na linguagem pública com esteio em uma relação meramente ostensiva interna, sob pena de a própria vivência perder completamente a relevância (IF 293).
226 Também Kenny (2006, p. 13) aponta que filósofos de tradições tão diversas quanto Descartes e Hume pensaram ser possível para uma mente particular classificar e reconhecer seus próprios pensamentos e experiências, deixando em suspenso a questão do mundo exterior e das outras mentes.
227 Ao fornecer os elementos principais do que considera solipsismo metodológico, Hacker (1986, p. 225) enumera os seguintes: 1) não há uma linguagem pública compartilhada, mas inúmeras linguagens individuais, traduzíveis entre si; 2) a ideia de intertraduzibilidade exige paralelismo psicológico-físico, tendo em vista a possibilidade de a dor ser narrada em conjunto com o comportamento; 3) nunca se atribui um predicado experiencial a si mesmo e aos outros, pois todos são ambíguos; 4) não se pode entender o significado quando alguém diz que sente dor. A expressão deve ser tomada como um signo (sinal) e não como um símbolo.
228 Os argumentos a respeito da linguagem privada não são os únicos utilizados por Wittgenstein para refutar o solipsismo metodológico. A partir da página 229 da obra citada Hacker reúne uma série de argumentos diversos que se encontram espalhados em diversos escritos de Wittgenstein.
No primeiro caso, Wittgenstein pondera que uma linguagem privada teria de se basear em regras também privadas, mas que tais regras, sem a possibilidade de apelo a uma instância objetiva, constituem em realidade ficção e não se distinguem de meras impressões de regras, incapazes de oferecer parâmetro para avaliar o uso correto da linguagem. Na segunda linha, demonstra, através do famoso exemplo da caixa de besouros, que se a linguagem tiver como referencial a experiência interna não compartilhável, tal experiência acaba tornando-se irrelevante no uso da linguagem. Ao final, demonstrado que não seria a experiência particular que dá origem ao conceito de dor, sustenta a necessidade de um giro radical, propondo o caminho inverso (IF 384 – “Você aprendeu o conceito ‘dor’ com a linguagem”). O que tornaria possível falar-se de uma linguagem compreendida universalmente a respeito dessas sensações não é a necessidade de nomear uma vivência interna, mas justamente o fato de algumas palavras, como “dor”, pertencerem de antemão à linguagem pública (STEGMÜLLER, 2012, p. 462). Como afirma o próprio Wittgenstein,
Quando se diz “ele deu um nome à sensação”, esquece-se que muita coisa já tem que estar preparada na linguagem para que o simples dar nome tenha um sentido. E quando dizemos que alguém dá nome à dor, então a coisa preparada aqui é a gramática da palavra “dor”; ela mostra o lugar onde a nova palavra será colocada. (IF 257)
A partir daí, compreende-se o exame acurado que procede sobre a gramática da “dor”, onde acaba por demonstrar que, ao usarmos a palavra “dor”, não lidamos com a representação de uma imagem privada da dor, mas com sua exteriorização, com um determinado comportamento. O que precisamos, também aqui, não é da dor, mas do conceito de dor, o que precisamos é dominar o uso da palavra dor nos diversos jogos de linguagem229.