1. Innledning
1.1 Bakgrunn for problemstilling
Gnosticismo como uma contra tradição e o empregavam como arma em suas táticas para subverter a tradição recebida. (...) Os autores do Esclarecimento criaram um retrato favorável dos Gnósticos porque a heterodoxia se adequava à sua antiortodoxia” (SMITH, 1988, p. 533). Cabe nos, então, perguntar: como Schelling encarou o Gnosticismo e como se adequou à sua heterodoxia? A maior dificuldade para responder esta pergunta advém do fato de que boa parte das fontes de que se dispõe para o estudo da história do pensamento não define com precisão o conceito de Gnosticismo com o qual trabalha, como já demonstramos502, e de existir grande variedade de conceptualizações diferentes do que seja o Gnosticismo. Outra dificuldade decorre do fato de Schelling não ser um autor que invariavelmente aponta as fontes das ideias que
497
BAADER, F. von. Aiie Menschen sind im seeiischen, guten oder schiimme, Sinn unter sich Anthropophagen (1834). SW, IV (pp. 221 242), p. 227.
498
BAADER, F. von. Ueber den soiidären Verband des inteiiigenten und des nichtinteiiigenten Seins und Wirkens (1837). SW, IV (pp. 295 302) p. 300.
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BAADER, F. von. Ueber eine bieibende und universeiie Geistercheinung hienieden (1833). SW, IV (pp. 209 220), p. 214.
500
BAADER, F. von. Voriesungen über specuiative Dogmatik (1828 1838), Erstes Heft (1828), Einieitung. SW, VIII (pp. 9 12), p. 11.
501
BAADER, F. von. Voriesungen über specuiative Dogmatik, Erstes Heft, III. Voriesung. SW, VIII (pp. 28 33), p. 29.
502
Na seção I.1, onde indicamos nosso entendimento do que vem a ser Gnosticismo histórico e Gnosticismo cristão.
discute e que reelabora503. Não obstante essas ressalvas, mapear os contatos de Schelling com o Gnosticismo histórico e determinar a dimensão da apropriação schellinguiana de elementos dessa tradição são tarefas ainda por realizar, e é isso que buscamos ensaiar a seguir, valendo nos de contribuições históricas, gramatológicas e fenomenológicas.
É conhecido o fato de o jovem Schelling ter defendido em 1792 sua dissertação de mestrado em filosofia no Tübinger Stift, sobre a origem do mal, com o título de Antiquissimi de prima maiorum humanorum origine phiiosophematis Genes. [= Gênesis] III expiicandi tentamen criticum et phiiosophicum504 (SCHELLING, 1956, pp. 1 40). Três anos depois, ainda preocupado com problemas relacionados com a criação e o mal, redigiu sua dissertação exame de conclusão dos estudos de teologia em Tübingen, De Marcione Pauiiinarum epistoiarum emendatore (“Sobre Marcião, o Reformulador das Epístolas de Paulo”, 1795) sobre uma das variantes da “heresia gnóstica”505 (SCHELLING, 1956, pp. 41 76)506. Analisando a clássica questão da teodicéia507 se Deus quer e pode evitar o mal, porque, sendo bom e onipotente, não o faz? , Schelling pode ter vindo a pensar esta indagação a partir da formulação desse problema atribuída a Marcião508, que acrescenta um terceiro atributo, ser presciente (porquanto onisciente), às condições da majestade divina509, incompatíveis com a
503
Conforme Tonino GRIFFERO (2000, p.13), “é uma práxis bastante habitual do filósofo de Leonberg não citar as próprias fontes, ou referir se a elas através da ambígua perífrase ‘os antigos’”.
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“Tentativa Crítica e Filosófica de Explicação dos Antiquíssimos Filosofemas do Gênesis, cap. III, sobre a Origem Primeira da Maldade Humana”.
505
Hans Blumenberg [The Legitimacy of Modern Age (Die Legitimität der Neuzeit, 1966). Cambridge, (Massachussets)/Boston: MIT Press, 1985, pp. 129 30] considerou o Marcionismo como instância exemplar do Gnosticismo. Na verdade, o Marcionismo foi um desdobramento muito cristianizado do Gnosticismo histórico. Apesar de ter se revoltado contra o Deus do Antigo Testamento como sendo um Demiurgo mau, criador de um mundo cheio de sofrimento e maldade, Marcião admitia um Deus invisível e distante, pai de Jesus Cristo, o Salvador e Redentor do mundo.
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Há tradução alemã em Friedrich W Schelling, Werke 2 [Reihe I/Band 2 (Gebundene Ausgabe = Historisch.kritische Ausgabe. Im Auftrag der Scheiiing.Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften)] Vom Ich ais Princip der Phiiosophie oder über das Unbedingte im menschiichen Wissen (1795)/De Marcione Pauiiinarum Epistoiarum Emendatore (1795), ed. Harmut Buchner e Jörg Jantzen, com colaboradores. Stuttgart/Bad Cannstatt: Frommann Holzboog, 1980. Schelling achava provável que Irineu, Tertuliano e Epifânio nunca tivessem lido os textos evangélicos e apostólicos da cópia de Marcião, e que Tertuliano em particular teria transcrito todas as passagens que considerava suspeitas em sua própria cópia como “falsificações marcionitas”, e que em certos casos Tertuliano teria, para subsidiar suas crenças pessoais, meramente conjecturado sobre aquilo que Marcião teria suprimido.
507
Cf. LARRIMORE, 2001, pp. XVIII XXIV.
508
Sobre essa formulação, preservada no Adversus Marcionem de Tertuliano, q. v. LARRIMORE, 2001, p. XXI.
509
Entendendo, por outro lado, que os desejos da mente humana são incomensuráveis com a natureza da existência material, ocorrendo uma incongruência entre phiiosophía e piêrosophía (sabedoria plena): os seres humanos seriam capazes apenas de uma sombra da sabedoria, de uma “filosofia e falácia vã e enganadora, segundo a tradição dos homens, segundo os elementos do mundo (dia tJs phiiosophías kaì kenJs apátês katà tin parádosin tln anthrLpon, katà tà stoicheîa toû kósmou/per phiiosophiam et inanem
existência do mal. Postulando que o mal não existiria se Deus possuísse os atributos da bondade, presciência e onipotência, a perspectiva marcionita teria influenciado Agostinho a defender (influenciando enormemente a teodicéia cristã) que a existência do mal no mundo associa se a uma corrupção do conhecimento (pensamento e entendimento) humano510 (LARRIMORE, 2001, pp. XXIV XXV), e além de ter levado o pensamento ocidental a preocupar se mais com o dualismo que com o ceticismo ou o ateísmo (LARRIMORE, 2001, p. XXIII e ss.), isso pode ter motivado Schelling a fazer com que o escopo de sua teodicéia envolvesse, além da moral e da ontologia, uma significativa preocupação com a consciência divina, de modo que o próprio mal pudesse ser pensado como equivalente a uma consciência incompleta ou desarrazoada, uma instância a ser superada no caminho natural que leva da natureza ao Espírito, da treva fundamental à luz da razão (vide a seção VI.2.2).
John LAUGHLAND (2007, p. 1) acredita que a trajetória do pensamento schellinguiano consiste principalmente no desenvolvimento de interpretações sobre a criação, a liberdade, o mal e Deus511, e isso faz ressaltar a importância dos estudos precoces sobre o Gnosticismo no pensamento posterior de Schelling. De fato, “Schelling retornava frequentemente às suas fontes teológicas suábias, com as quais ele havia sido doutrinado em sua juventude durante seu percurso como estudante teológico no Stift (...), e as quais ele trazia à mente em todas as crises decisivas de seu desenvolvimento espiritual e filosófico” (BENZ, 1983, p. 48). Em suas reminiscências sobre Hegel, Albert Schwegler relatou: “um colega de doutorado de Hegel me disse que durante seus anos no Stift Hegel estudava principalmente Aristóteles (...), enquanto Schelling lia os gnósticos, particularmente os sistemas ofita e valentiniano512” faiiaciam secundum traditionem hominum, secundum eiementa mundi)” (Coiossenses, 2, 8), mas incapazes da sabedoria plena (pan pioûtos tJs piêrosophías tJs syneseôs... toû theoû/omnes divitias pienitudinis inteiiectus) para conhecerem o mistério [da plenitude (piIroma); Coi., 2, 9] de Deus, “no qual estão escondidos todos os tesouros da sabedoria e da ciência (en hLi eisìn pántes oí thêsauroì tJs sophías kaì gnLseôs apókryphoi/in quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi)” (Coi., 2, 2 3). Não teria sido difícil para Marcião radicalizar o raciocínio paulino ao emendá lo à luz da ideia Platônica de que apenas Deus e os amigos de Deus conhecem os princípios superiores (Timeu, 53d6 7).
510 Q. v. a nota anterior. 511
Para VIEILLARD BARON (1999b, p. 360), não se deve buscar em Hegel uma longa investigação sobre o problema do mal e sobre a liberdade de Deus, como em Schelling: “É de um modo intra sistemático que o mal, o trágico e a vida estão presentes na filosofia hegeliana do Espírito objetivo”. Na Fiiosofia do Direito, revela se a inelutabilidade do mal (§139) e são detalhadas as diversas formas do mal em sua naturalidade (§140). A moralidade subjetiva e o mal são co naturais na consciência moral formal, e “a dimensão trágica da análise hegeliana vem de que não é possível subtrair se ao mal: a decisão e o elemento especulativo da liberdade são a raiz e a origem do mal” (VIEILLARD BARON, 2000, p. 159).
512
A principal fonte de Schelling a respeito do Gnosticismo ofita deve ter sido a seção Geschichte der Schiangenbrüder der ersten Kirche oder der so genannten Ophiten, de J. L. von Mosheim (primeira seção de Versuch einer unpartheischen gründiichen Ketzergeschichte. Helmstadt: Weygand, 1746, 1748, 1750).
(NICOLIN, 1970, p. 13). Uma fonte essencial de consulta nessa época foi A História Crítica de Maniqueu [Mani] e do Maniqueísmo (1734 1739), de Isaac de Beausobre, obra conhecida por Schelling pelo menos desde a época da redação do De Marcione, onde é citada.
Hegel tomou conhecimento da dissertação de Schelling sobre Marcião em 1794 ou 1795513, e sobre esta escreveu numa carta a Schelling em 30 de agosto de 1795: “Encontrei nela especialmente a confirmação para uma suspeita, que eu trazia comigo há muito tempo que talvez tivesse sido mais honroso para nós e para a humanidade se uma ou outra (não importa qual) das heresias amaldiçoadas pelos Conselhos e Sínodos tivesse se desenvolvido no sistema público de crença, no lugar do sistema ortodoxo, mantendo a supremacia” (apud HARRIS, 1983, p. 212)514. Essa opinião recorda aquela de Gottfried Arnold, que afirmou em sua História Imparciai das Igrejas e das Heresias (ARNOLD, 1740) que no Cristianismo antes da Reforma os únicos cristãos genuínos foram aqueles ligados às várias heresias que surgiram, e que considerou os antigos gnósticos como precursores do Pietismo de sua época515.
Acreditamos que a apropriação schellinguiana de princípios do Gnosticismo histórico (antigo) deu se principalmente através de três canais (não sendo possível dimensionar uma possível via esotérica representada por uma aproximação incerta à maçonaria ou a outras sociedades secretas): 1. Estudos pessoais sobre o Gnosticismo; 2. Elementos gnósticos do pensamento de Jacob Böhme, inclusive através do Romantismo; 3. Elementos do Gnosticismo histórico esparsos na tradição ocidental, No sistema ofita ou naaseno a criação principia por uma série de emanações a partir do abismo (Bythós) [cf. Irineu (Contra as Heresias, I, 23 28), Orígenes (Contra Ceiso, VI.22 e ss.) e Epifânio (Panarion, XXVI)]. Acerca do Gnosticismo valentiniano a principal fonte de Schelling deve ter sido a obra Contra as Heresias, de Irineu de Lyon, à época e atualmente uma referência indispensável sobre o sistema de Valentino.
513
Ou seja, antes mesmo de sua finalização, ou pouco depois desta (HARRIS, 1983, p. 701 n. 18; SCHMITZ, 1997, p. 705 n. 36).
514
J. Hoffmeister (ed.), Briefe von und an Hegei, 4 vols., Band I, 1785.1812. Hamburgo: Felix Meiner, 1952 (reed. 1961), p. 29 ss.; F. W. J. von Schelling, Briefe und Dokumente, 3 vols., Band II . 1775.1803, ed. H. Fuhrmans. Bonn: H. Bouvier, 1973 (reed. 1979), p. 72 e ss.
515 Conforme GOODRICK CLARKE (2008, p. 87; cf. p. 88 e ss.), foi em resposta ao “endurecimento” da
ortodoxia da Reforma luterana que surgiram correntes de teosofia cristã e Pietismo. O Pietismo traçou suas origens até Johann Arndt (1555 1621); seus Vier Bücher vom wahren Christentum (“Quatro Livros da Verdadeira Cristandade”, 1605 10), que fazem referências chave a Hermes Trismegisto, Paracelso e Valentin Weigel, “enfatizaram uma cristandade interior, vital, enquanto oposta à variedade formal, rígida e institucional. (...) Philipp Jakob Spener (1635 1705) simpatizou com os escritos de Boehme e com sua obra Pia Desideria (1675), que enfatizava renascimento, renovação e uma forma pessoal de cristandade, deu ao movimento Pietista seu manifesto. (...) O Pietismo caracterizou se por uma combinação de exegese (schoiarship) bíblica e especulação teosófica; seus principais representantes foram Johann Albrecht Bengel (1687 1752) e Friedrich Cristoph Oetinger (1702 1782)” (GOODRICK CLARKE 2008, p. 103 4).
amiúde mesclados ao Hermetismo e ao Neoplatonismo (inclusive o cristão). A ser verdadeira a hipótese de que Schelling apropriou se conscientemente de elementos do pensamento do Gnosticismo histórico em sua filosofia, o que parece ter acontecido com mais nitidez em duas fases (1792 1795 e 1804 1809), devemos perguntar o que caracterizaria essas duas fases e qual o rumo que teriam emprestado às ideias schellinguianas. É o que faremos a seguir.
&
Se o interesse de Schelling pelo problema do mal pode ser rastreado até seus primeiros escritos acadêmicos relevantes, desde muito cedo suas leituras bíblicas se fizeram acompanhar de um grande interesse pelas variantes interpretativas gnósticas. Os principais objetivos do De Marcione foram uma análise das reformulações marcionitas das cartas de Paulo516 (reformulações nem sempre vistas por Schelling como proposições heréticas)517 e uma reavaliação do Cristianismo de Marcião. Junto com breves comentários sobre os principais profetas e sobre Platão, comentários sobre escritos paulinos, além de planos e material para um tratamento histórico crítico do Antigo e do Novo Testamento, objetivando uma reconstrução do “espírito dos primeiros séculos da cristandade”, o De Marcione, conforme se aprende de um volume do Nachiaß schellinguiano (Studienheft 28)518
, fazia parte de um projeto mais amplo para
516
As reformulações marcionitas têm uma intenção que se percebe no título da sua obra Antítese, onde são metodicamente comparados e contrastados, segundo métodos analíticos, textos canônicos do Antigo Testamento e do Novo (cf. U. Schmidt, Marcion und sein Apostoios. Rekonstruktion und historische Einordnung der marcionitischen Pauius.Briefausgabe. Berlim: Walter de Gruyter, 1995). A importância central de Marcião na história do Cristianismo, e a correção fundamental de muitas de suas proposições reformulativas, foram tema de investigação de Adolf von Harnack, Marcion: Das Evangeiium von Fremden Gott Eine Monographie zur Geschichte der Grundiegung der katoiischen Kirche. Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1921; 2ª ed. melhorada e aumentada 1924, reimpr. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1960); cf. também A. von Harnack, Marcion: Der moderne Giäubige des 2. Jahrhunderts, der erste Reformator – Die Dorpater Preisschrift (1870). Kritische Edition des handschriftiichen Exempiärs mit einem Anhang, ed. Friedemann Steck. Berlim/N. Iorque: Walter de Gruyter, 2003.
517
Cf. G. A. van den Bergh van Eysinga, “Marcion als getuige voor een voor katholiek Christendom”. Godsdienstwetenschappeijike Studien, XVII, 1955: 5 39; trad. alemã de Hermann Detering (Berlim, 2001): “Marcion als Zeuge für ein vorkatholisches Christentum”. Em: Radikaikritik/De omnis dubitandum (Beiträge zur radikaien Kritik der frühchristiischen Geschichte), Berlim, 2001 (disponível em <www.radikalkritik.de/marcion_als_zeuge.htm>).
518
Volume esse que consiste numa coleção de notas e excertos, datada de agosto de 1792, que se abre com o título Vorsteiiungsarten der aiten Weit über verschiedne Gegenstände gesammeit aus Homer, Piato u. a. [und anderen] (“Modos de Representação do Velho Mundo sobre Diversos Assuntos coletados de Homero, Platão e outros”). As 49 páginas iniciais do volume, correspondentes ao texto “Über Dichter, Propheten, Dichterbegeisterung, Enthusiasmus, Theopneustie, und göttiiche Einwirkung auf Menschen überhaupt” (“Sobre poetas, profetas, a inspiração dos poetas, o entusiasmo, a teopneustia e a ação divina sobre o homem em geral – após Platão”) foram transcritas em Michael Franz, Scheiiings Tübingen Piaton.Studien. Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1996 (apêndice I, pp. 252 271). A inédita
uma Geschichte des Gnosticismus (“História do Gnosticismo”; Nachiaß/Studienheft 28.13) uma história crítica dos conceitos teológicos fundamentais do Gnosticismo, em contraste com o Cristianismo normativo, ou uma “teologia histórico crítica” inspirada pela gnose. Esse projeto foi sendo deixado de lado desde 1795 em favor de reflexões sobre os fundamentos da filosofia, sendo parcialmente retomado em especulações posteriores.
Ao longo do percurso filosófico de Schelling repetem se diversos esforços especulativos objetivando esclarecer o vínculo possível entre a origem do mal e o surgimento da liberdade humana, esforços que progressivamente construíram uma ponte entre preocupações herdadas das culturas antigas e as indagações mais atuais do Idealismo alemão. Aquilo que aqui estamos chamando de uma primeira fase de apropriação de elementos do pensamento do Gnosticismo na filosofia schellinguiana coincide aproximadamente com uma fase anterior aos escritos da Filosofia da Identidade, nos quais Emilio BRITO (1986, pp. 248 51) identificou uma rejeição da doutrina da criação e da escatologia cristã. Curiosamente, a “segunda fase” de apropriação schellinguiana de elementos do Gnosticismo parece coincidir com a “filosofia intermediária”, caracterizada por BRITO (1986, pp. 251 5) como período de acolhimento gradual tanto da doutrina da criação quanto da escatologia cristã519.
'
O breve ensaio sobre Fiiosofia e Reiigião (1804) marca o que BRITO (1984, p. 208) caracterizou como tentativa de elaboração de um “programa de teologia especulativa”. Nessa obra, Schelling aprofunda a ideia de uma “queda” do Absoluto, já esboçada na obra Sistema da Fiiosofia Toda, do mesmo ano, e almeja transcender a separação entre filosofia e religião520 buscando lhes uma origem comum na “ideia vivente do Absoluto”521. Na verdade, desde 1803, ano de sua mudança para a católica Baviera (inicialmente para Würzburgo, e após três anos, para Munique), Schelling
Geschichte des Gnosticismus (1794 5), que segue imediatamente após alguns Vorarbeiten zu Markion (1794 5), está para ser publicada em um dos livros (Band II/5, contendo 8 textos de 1793 5) da Historisch.kritische Ausgabe a cargo da Scheiiing.Komission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, cujos editores são H. M. Baumgartner, W. G. Jacobs, H. Krings e H. Zeltner, e que vem sendo publicada em Stuttgart pela editora Frommann Holzboog.
519
Segundo BRITO (1986, p. 252), a escatologia cristã ganha vulto nas Conferências de Stuttgart (1810), partindo da teogonia elaborada no Freiheitsschrift.
520
Phiiosophie und Reiigion (SW, I, 6), p. 16.
521
procurou deixar para trás a filosofia racionalista de Kant522 e retornar àquilo que imaginava ser o verdadeiro espírito da cristandade. Insatisfeito então com o Protestantismo523, mas hesitante em considerar uma renovação do Catolicismo como alternativa à degeneração da religiosidade em uma ciência de objetos religiosos, Schelling se reaproximou progressivamente da tradição teosófica alemã – buscando um conhecimento direto das obras de Böhme e Oetinger a partir de 1803 (VIEILLARD BARON, 1979, p. 170) e principalmente após tornar se muito próximo de Franz von Baader, em 1806. Schelling reconheceu a contribuição especial de Baader524 às suas reflexões sobre a natureza do mal (FS, 366), e pelo menos desde a época de BAUMGARDT (1927, p. 41) se considera que Baader contribuiu significativamente para a mudança de orientação schellinguiana do panteísmo para o teísmo525.
À época de Baader a teosofia alemã estava desde há muito tempo permeada por um gnosticismo vestigial, embora eloquente em alguns pontos (como em desdobramentos da sugestão eckhartiana da existência de uma diferença entre a Divindade e Deus, ou da sondagem böhmiana da protohistória da queda). Aproximando se a essa tradição, no contexto de uma reavaliação do lugar do Cristianismo (próprio e institucional) no quadro maior da filosofia, Schelling certamente procedeu a uma rememoração e reavaliação de especulações pessoais e alheias, tanto modernas quanto antigas, sobre a história da gnose como cognoscibilização do Absoluto e dos mistérios do tempo, da liberdade e do mal. Pôde, ademais, ter acesso a palavras e conceitos do gnosticismo no contexto da teosofia ou gnose cristã, diferente daquele de sua forma histórica antiga, e de certo modo partilhou com Baader a crença de que os antigos gnósticos erraram ao enxergar o começo do bem e do mal na Causa (Causa), e não no Fundamento (Grund)526. Há uma passagem do Prefácio à segunda edição (1827)
522
Voriesungen über die Methode des akademischen Studiums (1803; SW, I, 5, pp. 207 352), 9te Voriesung, “Über das Studium der Theologie”, p. 299.
523
Voriesungen über die Methode des akademischen Studiums, especialmente às pp. 300 302.
524
Sobre quem escreveu o seguinte em 1806: “Conheço um homem que é por natureza um homem subterrâneo, em quem o conhecimento se tornou realidade sólida, em quem o conhecimento tornou se ser, assim como em metais o som e a luz recebem massa” (Aus den Jahrbüchern der Medizin ais Wissenschaft; SW, I, 7, p. 247).
525
“Um tipo de monoteísmo dialético que chegou próximo ao dualismo” (LARRIMORE, 2001, p. 241).
526
BAADER, Franz von. Voriesungen über specuiative Dogmatik, Erster Heft (1828), XV. Voriesung; SW, VIII (pp. 131 136), p. 132. Como Baader, Schelling assimila de Böhme parte de seu entendimento do Grund (cf. VETÖ, 2002, passim) até chegar à ideia de “Fundamento” qualificado ainda de conditio sine qua non, Fundament, Unteriage, Grundiage, Basis [Carta a E. F. Georgii (organizador das “Conferências de Stuttgart”), 1810 onde Schelling tentou esclarecer seu entendimento da diferença entre Fundamento (imanente) e Causa (transcendente). G. L. Plitt (ed.), Aus Scheiiings Leben. In Briefen, 3 vols. Leipzig: Hirzel, 1869 70, v. 2 (1803 1820), p. 221]. Cf. tb. SEIDEL, 1976, pp. 13 16, e STRUMMIELLO, 2007, pp. 34 .37
da Enciciopédia de Hegel que parece consistir numa longa invectiva contra a “gnose” de um “imitador” de Baader em seu rescaldar de “turvas figurações da verdade” das filosofias mistéricas e gnósticas:
A gnose [= o gnosticismo] do Sr. von Baader (...) é uma maneira peculiar de suscitar e de promover o interesse filosófico; opõe se vigorosamente tanto à quietação na nudez carente de conteúdo do Iluminismo como à piedade que quer permanecer apenas intensiva. Tal gnose tem por si seus inconvenientes; sua metafísica não se sublima até a consideração das categorias mesmas, e ao desenvolvimento metódico do conteúdo; padece da inadequação do conceito a tais formas e figurações bárbaras ou espirituosas (...). Figurações mais puras e mais turvas da verdade nós as temos, pode se dizer, bastante e em excesso, nas religiões e mitologias, nas filosofias gnósticas e mistéricas dos tempos antigos e modernos. Há quem possa encontrar sua alegria em fazer a descoberta da Ideia nessas figurações – ao menos como fermento. Mas, quando a arrogância da imaturidade – como foi o caso com um imitador do Sr. von Baader – consegue requentar tais produtos da fermentação, eleva para si facilmente, em sua preguiça e incapacidade para o pensar científico, tal gnose ao modo exclusivo do conhecer (HEGEL, 1995, pp. 29 30)527.
É muito provável que o “imitador” referido na passagem acima se trate de Schelling, especialmente pela conhecida influência que Schelling recebeu de Baader e pela acusação de arrogância na imaturidade528, mas é difícil sustentar contra Schelling a acusação de ter pretendido, em qualquer momento de sua obra, que a gnose fosse o modo exclusivo do conhecimento, ou que assim tivesse sido em algum momento da história.
As discordâncias de Schelling em relação ao Gnosticismo histórico em muitas ocasiões não foram valorizadas, ou simplesmente nem foram consideradas por seus críticos. Em 1845, por exemplo, Jacques Matter afirmou sobre Schelling que “ele se