dimensão ideológica e cultural, pois ela produz através da prática um imaginário tecnocientífico sobre como o corpo é representado, mesmo que ela diga esvaziar de todos seus procedimentos o símbolo, o rito.
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Portanto, o corpo jamais pode ser encontrado em um estado natural, puro. Ele não é um em si, não é unicamente uma natureza morta e também não é apenas um objeto técnico com valor unicamente instrumental como propõem certas perspectivas. Toda sociedade implica em uma ritualização das atividades corporais, em uma significação dos gestos, em uma simbolização de seus contornos e constituintes físicos, mesmo as mais laicas que aderiram ao projeto iconoclasta de dessimbolização da vida como o mecanicismo e o protestantismo.
Observando também as percepções, os sentimentos e os sentidos físicos atravessados pela experiência, estes comumente estão enredados na simbólica social (MAUSS, 2003; MAFFESOLI, 1996), pelos valores de um grupo religioso ou não religioso. O que dizer por exemplo, do transe místico de um meditante, da sintonização de um Reikiano, e do contato místico do médium que evocam determinadas sensações de calor, brisa fresca, tremor, e todo tipo de cinestesia a partir da qual se lhe apresentam imagens, cheiros, luzes? Eles estão mergulhados na simbólica social. Isso o torna, portanto um substrato semântico por excelência do qual nascem uma infinidade de conotações.
A compreensão do corpo, portanto, não isenta o tempo, o lugar e o sujeito. Os usos que se faz dele, as intervenções somáticas, as gestualidades, os sentimentos e percepções, os hábitos corporais, as imagens, as técnicas são sempre referenciadas pelos valores culturais e sociais que tomam forma e significado através da fisionomia singular de um ator, dos valores de um grupo ou de uma comunidade. Cada sociedade no interior de sua visão de mundo, no seu tempo histórico delineia um conjunto de saberes práticos e simbólicos sobre o corpo, de costumes e sensibilidades conferindo-lhes, sentido e valor (LE BRETON, 2012, p. 8), nomeando os elementos constitutivos que comporão esse corpo. É a partir dos valores do grupo que as correspondências e analogias, os tabus, os ritos ganharão sentido. Também, das experimentações que se fazem dele, sobre ele e para ele, do fazer humano incessante, das intervenções e das várias modulações e formas que ele assume, que o homem compreende a si, o outro e o mundo ao seu redor. Muitas vezes, se o corpo é alterado externamente através de uma intervenção, alteram-se também a identidade do sujeito, as representações desse corpo e as relações mais abrangentes entre o homem e o mundo, a lembrar de ritos de iniciações onde inscrevem-se na carne as mudanças na identidade do indivíduo.
Em uma perspectiva fenomenológica o corpo se envolve na trama do mundo e participa do processo de construção de sentido sobre a própria condição humana oferecendo
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uma linguagem para o indivíduo pensar suas relações com as pessoas, a natureza. Para além de todo o dualismo cartesiano que contribuiu para a separação do homem do mundo, a condição humana sempre precisará de um enraizamento corporal como de um enraizamento antropológico.
Quanto mais o homem se aprofunda na compreensão do corpo mais ele percebe o quanto está enredado ou envolvido no conjunto das representações e imaginários sociais. Conforme mudem os ambientes culturais o homem pode acreditar ser uma máquina, um aglomerado de informação genética, um continuum com a natureza e o cosmos, uma rede de energia (LE BRETON, 2007) ou mesmo um vazio ou um nada. Se no campo científico, por mais desencantado que seja, não é possível abster da dimensão simbólica do corpo, no campo mágico-religioso e, espiritualista, menos ainda. As representações sobre o corpo, presentes no discurso de universos religiosos, espiritualistas e mesmo nos meios científicos são extremamente polifônicas. Isso fez com que os imaginários do corpo que se fizeram presentes historicamente nas várias instâncias da cultura ocidental sejam extremamente polifônicos assumindo inúmeras conotações: corpo andróide, corpo ciborgue, corpo quântico, corpo máquina, corpo espiritual, corpo de luz, corpo etérico, corpo magnético, corpo astral, corpo anímico, corpo de cristo, corpo da ressurreição, corpo energético, corpo carnal, corpo cósmico, corpo denso, corpo sutil, corpo natural, cada um referenciado em um saber e crença particular, em um imaginário e um conjunto de valores e crenças específico. Não existe unanimidade no que tange às representações do corpo, nem mesmo ao modelo anatomofisiológico diz Le Breton (op. Cit.) A hegemonia sobre as representações do corpo sempre foi relativa.
Na compreensão desse complexo mosaico encontra-se um espectro de sentidos onde interpretações distintas referenciam qual o lugar de pertencimento do corpo e do homem no mundo. Nesse espectro compõe-se um gradiente de sentidos que oscila desde sabedorias monistas integrativas até concepções dualistas. Enquanto sabedorias assentadas em conhecimentos tradicionais e mágico-religiosos ou mesmo sabedorias contemporâneas pós- tradicionais constroem representações vitalistas, imanentitas e mesmo panteístas do corpo, percebendo-o como um continuum que atravessa uma vasta rede de relações da pessoa às matérias-primas do cosmo e da natureza, sob outros olhares, o corpo é visto como o apêndice do indivíduo, o brinquedo de sua mente, seu objeto de culto e prazer, um mero acessório. Independentemente da conjuntura em que ele se encontre, ele sempre será o lugar da
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identidade do sujeito, pertencente ao mundo; quando não, será o lugar de sua alienação e de sua separação. Independentemente das ambiguidades fundamentais de que ele é fruto, “eu tenho ou sou um corpo?” “eu sou natureza ou cultura”? “eu sou uma máquina ou um organismo vivo”, “eu sou mente ou carne?”, “eu sou matéria ou energia?” é impossível destituir o sujeito de seu enraizamento corporal e essa carne do ator que lhe dá vida e sentido.
Cabe lembrar também que o corpo não é apenas o texto da cultura e o lugar onde a sociedade inscreve suas normas, tabus, impõem sentidos, valores e modelos. Em uma perspectiva fenomenológica mais do que uma mera inscrição cultural de sentido no corpo, de cima para baixo, existirá sempre um efeito conjugado da educação recebida, da tradição e visão de mundo, do mito coletivo como muitos antropólogos observaram, com as identificações íntimas, subjetivas que levaram o ator a assimilar os padrões de comportamento, as crenças e as práticas de determinado circulo social (Le Breton, 2007), o que revela uma perspectiva fenomenológica da vida para a qual não existe separação entre o sujeito e o mundo. Nelas é impossível omitir o ator com suas sensibilidades, medos, desejos, intenções, e seu mito individual, todos estes, elementos que dão uma fisionomia e espessura singular ao corpo, assumindo o lugar de um quase sujeito, mas não um alter ego tão extremado como no dualismo subjacente ao pensamento cartesiano do corpo objeto como será mostrado, mas um corpo que fala e reflete não apenas na aparência do rosto a identidade do sujeito, mas na profundidade da aparência (MAFFESOLI, 1996). Nessa perspectiva, o corpo não é apenas uma representação objetiva do mundo social ou efeito de uma estrutura que lhe é maior e está por cima dos sujeitos. O corpo como texto ou espelho da cultura não substitui o corpo como “corpo vivido” ou body subject. Os valores, as crenças, os sentimentos, as imagens, os conhecimentos, as percepções que se aplicam ao corpo e que se fazem presentes na carne do sujeito demonstram que ele é o lugar por excelência de interdependência dos domínios natural, psíquico, social, biográfico e por que não cósmico. É muito pertinente o argumento de Lins (data) que afirma que o corpo é “uma espécie de escrita viva no qual as forças (sociais, culturais, psíquicas) imprimem vibrações, ressonâncias e cavam caminhos”, e que o corpo é um lugar humano onde o sentido se desdobra. Por fim, lembra o autor, que é nesse trajeto que muitas vezes o próprio corpo como lugar da subjetividade humana e da experiência traça o caminho. Essa perspectiva nos leva a pensar em um corpo como cogito, assim como em um pensamento como carne (LE BRETON, 2007, p. 190) uma practognosia, próximo a fenomenologia de Merleau Ponty que Le Breton (2012, 399) considera. A partir
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dessa perspectiva mais afeita com as representações integrativas das terapias não convencionais o corpo pode ser pensado como um élan vital que insere o homem no conjunto de relações e experiências no mundo. Em oposição à suposta separação do corpo do sujeito e do mundo, ilusão bem construída pela ideologia moderna a fim de controlar os corpos, torná- los dóceis ao imperativo de padrões exteriores de comportamento social.
O corpo como vetor semântico e fenomenológico não é, portanto, óbvio. Como construção simbólica ele guardará sempre uma dimensão implícita e contraditória, um mistério sobre o qual a psicanálise, a religião, a antropologia se dobram a fim de extrair-lhe os significados. O corpo é, portanto um lugar de zonas de sombra, imprecisões, confusões, abstrato; um lugar aberto ao inconsciente onde o mundo das imagens se revela nem sempre de modo direto e é preciso que o sujeito interprete muitas vezes por meio do calor da vida e não só por abstrações. Transparente às figuras do inconsciente ligadas à abordagem biográfica, aos mitos individuais e aos mitos coletivos, o corpo deixa falar o poema da vida, a fantasia, o lugar onde o sentido se desdobra tornando-se um lugar por excelência da metáfora, da metonímia, da analogia e das correspondências que não apenas contribuem para compreender o homem abstratamente, mas, sensivelmente.
É muito elucidatória a imagem da Vênus de Willendorf que faz evidenciar os sentidos humanos físicos e metafísicos na sua criação, uma imagem artística e expressiva da mulher ancestral cuja forma exagerada faz sobressair a textura simbólica do ventre fértil e abundante. As construções do corpo sob certo ângulo, as anatomias fantásticas de que dispõem, por exemplo, as espiritualidades terapêuticas serão sempre uma ficção e a obra humana jamais se confundirá com o real, a exemplo da imagem da Vênus, mas, por outro lado, a representação na sua trajetividade antropológica poderá reconduzir o homem ao seio do mundo, instaurando um sentido religador entre a representação e a vida que poderá ser compreendida no calor das sensações (MAFFESOLI, 1994, 1998). Entender e representar o corpo não estará sempre separado de “viver o corpo que se representa”, compreender o corpo, e essa hermenêutica fenomenológica está muito marcada nas novas espiritualidades terapêuticas. É nesse caminho que ao menos no plano do discurso se propõem as terapêuticas imprimir sentidos novos ao corpo que não sejam meras projeções abstratas do mesmo.
O que é importante entender por fim é que todas as práticas e ações desenvolvidas por alguma sociedade, um grupo, uma comunidade, todas as representações e as imagens estão referenciadas a um tipo de imaginário específico sobre corpo. As sociedades ocidentais
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contemporâneas são colocadas diante de incontáveis modelos do corpo (LE BRETON, 2012, p. 277-307). No que tange ao referente corpo como vetor semântico não existe unaminidade. Mas, independentemente dos incontáveis modelos do corpo, cabe estar atento a uma questão fundamental que tangencia a sociedade como um todo: todos os homens e mulheres das grandes cidades participam de um contexto social e cultural modificado pelo desenvolvimento da ciência secular e desencantada, pelo desenvolvimento tecnológico com uma base epistemológica e ontológica dualista, pela presença de instituições educadoras e disciplinares seculares (igreja, medicina), pelo desenvolvimento de uma estrutura de pensamento individualista e pelo capitalismo como modelo econômico e cultural. Todas essas questões tangenciam os imaginários pós-modernos sobre o corpo (LE BRETON 2012, 2006). De modo geral, como será mostrado, esses fundamentos favorecem experiências ambíguas do corpo, tornando-o um elemento do imaginário social extremamente contraditório: o corpo mimado e o corpo supranumerário, o corpo do prazer e o corpo da dor, o corpo sujeito e o corpo objeto, o corpo carne e o corpo espiritual, o corpo integrado na vida e o corpo separado do mundo, o corpo máquina e o corpo sutil. Como expõe Amaral (2000),
O corpo, com suas contradições interiores apresenta-se como símbolo dos paradoxos vividos na trajetória histórico-social dos indivíduos. Esse corpo fala, indica as contradições e conflitos, tornando possível exprimir, compreender, dar sentido e pensar sobre os acontecimentos desordenados do mundo e da pessoa [e da sociedade] (p. 96).
Diante desse cenário comum por onde cruzam os vários modelos do corpo cabe, a partir de uma perspectiva comparativa, colocar frente a frente os modelos utilizados pelas medicinas de alta tecnologia e os modelos utilizados pelas espiritualidades terapêuticas contemporâneas muito sintonizadas com a visão de mundo das medicinas populares, com certas linhas de pensamento religioso pós-tradicional e mesmo com uma ciência laica com base em saberes vitalistas e holistas sobre o corpo (LE BRETON 2012, 2007, 2006, MAFFESOLI, 1996, 1998, 1994). Essa perspectiva possibilita ligar os fundamentos socioculturais das terapêuticas espiritualistas tratados na segunda parte com as questões relativas à construção da corporeidade integrativa, dando continuidade ao debate sócio- cultural que os movimentos alternativos pós-contracultura trouxeram em discussão.
É na brecha desses fundamentos não mais hegemônicos na contemporaneidade que as terapêuticas espiritualistas fomentam interpretações alternativas, novas práticas, novos valores
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e sensibilidades, contribuindo para a construção mesmo que no plano do discurso, de uma corporeidade integrativa e de técnicas voltadas para uma possibilidade de resolução ou reflexão sobre as ambiguidades fundamentais.
Independentemente das zonas de sombra que ele encerra e das variadas modulações, propomos, em linhas gerais, perceber as margens culturais sobre a qual está enredado o corpo moderno sob a perspectiva mais das espiritualidades terapêuticas e suas imagens vitalistas. É preciso, portanto, referenciar alguns valores culturais mais abrangentes considerados como as pistas as quais poderão conduzir a uma melhor compreensão das ambiguidades fundamentais que acompanham o indivíduo moderno.
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2 As representações modernas do corpo
Como aponta Le Breton (2012) as concepções modernas do corpo foram construídas a partir de três cisões fundamentais: a separação do homem do cosmos, a separação do homem de seus semelhantes e por fim a separação do homem de si mesmo (2012, 71), de seu próprio corpo e de sua realidade íntima. Essas cisões marcaram o desenvolvimento de uma estrutura social do tipo individualista pautada em uma forma de pensamento racional positivo e laico sobre a natureza e no recuo progressivo das formas tradicionais de conhecimento. É justamente essa conjuntura que marca a emancipação do indivíduo e seu corpo da rede holista da vida, de seu enraizamento natural e cósmico contribuindo quando para sua “queda” e o fechamento do homem sobre si mesmo, sua atomização. Tal mentalidade vai pouco a pouco identificar o homem não mais a partir da dimensão sagrada e holística da vida (holy = sagrado), mas no plano profano61 ou da ciência materialista para a qual o corpo associa-se à ideia de organismo como natureza morta e uma máquina destituída de consciência, uma perspectiva mais funcional e positiva (LE BRETON, 2012, 286). Como será mostrado é partir desse cenário que surgem novas representações do corpo, principalmente a partir das críticas pós anos 60 (ibid. 2007, p.9) na contemporaneidade em contraposição ao