Kapittel 3 Kunnskapsgrunnlag og teoretiske perspektiv
3.3. Gjennomgang av relevant forskingslitteratur
3.3.1. Studiar om individuell jobbstøtte
Na tentativa de favorecer a aproximação do Mistério de Deus, a teologia se empenha no trabalho de articular os elementos trinitários presentes na revelação que lhe permitem uma aproximação da lógica e da beleza da vida que flui da comunhão trinitária. Pelo menos três conceitos-chave a teologia consegue captar sobre a identidade do Deus que se manifesta na história humana: Ele é o eterno Vivente, em três Pessoas em comunhão e em relação de pericórese.
2.1- O eterno Vivente
Segundo as escrituras, Deus é aquele que vive (cf. Sl 18,47), a fonte de toda vida (cf. Sl 36,10). O Pai revelado por Jesus é “um mistério de vida, de
comunhão e de irrupção para todas as direções”372, como a própria categoria “Pai” já indica. Para realçar a fontalidade vital de Deus, do qual provém toda a vida, divina e humana, o Magistério fala do Pai como princípio sem princípio (DS 1331), como o que tudo o que tem o tem por si mesmo desde toda a eternidade (DS 1331), como fonte e origem de toda a divindade (DS 490; 525; 3326). Os gregos falam do Pai como Arché (causa originária) e Peghé (fonte primordial) de toda a vida divina e criacional, termos que os latinos traduzem por “principium”. Por isso, Deus é o Vivente; é a plenitude da vida em si mesma e o distribuidor dela, tanto na dimensão intra-divina como na dimensão criacional.
Como vida, Deus é também unidade e origem de toda diferença. Por isso, como diz São Gregório Nazianzeno, Ele não é nem masculino nem feminino373. Antes, é a fonte originária abundante do mistério do masculino e feminino da existência humana e também de toda a criação. Por isso, cresce na humanidade uma consciência de que se pode entender melhor a Deus através das simbólicas simultâneas do masculino e do feminino, possibilitando ao humano uma experiência mais completa e integradora dAquele que é Fonte e Origem de sua vida, expressa também em masculinidade e feminilidade374.
O pensamento antropológico tem desenvolvido um novo modo de falar de Deus, que é, em última instância, uma superação do multissecular machismo antropocentrista e um resgate da compreensão estrita da teologia trinitária. Deus-Pai é uma realidade transexual: “pai”, aqui, é indicativo da fontalidade da qual tudo deriva e emana, inclusive a própria divindade trinitária. Por isso, embora chamando Deus de Pai, o tratamento filial de Jesus está para além da identificação sexual. Deus é ser trans-sexuado. Por isso pode ser expresso tanto em categorias de Pai como de Mãe, ou, como “Pai
maternal” ou como “Mãe paternal”375, numa integração do masculino com o feminino, na linha de Moltmann, que entende que “um Pai que gera e parteja o
372 A Trindade e a sociedade, p. 212. 373 Orationes theologicas 31,7. 374 A Trindade e a sociedade, p. 155. 375 Ibid.,. p 155.
próprio Filho não é somente um Pai masculino. É também um Pai materno”376. A Bíblia e os pronunciamentos da Igreja frequentemente deixam transparecer traços simultaneamente paternais e maternais de Deus. Ele às vezes é comparado a uma mãe terna que não esquece e que consola seu filho (cf. Is 49,15; Is 66,13), com a dimensão feminina da misericórdia (cf. Ex 33,19; 34,6- 7; Lc 6,36), sob a figura das entranhas maternas (cf. Lc 15,20). Da mesma forma, o Concílio de Toledo (675) refere-se ao Filho como gerado e nascido do útero do Pai (cf. DS 526). O papa João Paulo II, na encíclica Dives in
Misericordia, n. 4, apela abundantemente a textos bíblicos que tratam desse
aspecto maternal de Deus. Portanto, ainda que Deus seja chamado de Abba por Jesus, as características do pai terreno não são suficientes para caracterizar a primeira Pessoa divina; é preciso considerar também sua dimensão maternal. Nele se reúnem plenamente o vigor do amor paterno e a ternura do amor materno.
Assim também, Jesus de Nazaré, Deus encarnado, na história é varão, mas, como varão não se reduz ao masculino; nele vigora também a dimensão feminina que o Verbo eterno do Pai contém, e faz dele Filho-Filha de Deus, como Filho sororal ou Filha fraternal, marcado por grande sensibilidade, amor aos fracos, doçura no trato, etc...377
Como realidade do amor divino, também a Pessoa do Espírito Santo manifesta dimensões femininas, particularmente maternais378. O próprio termo ‘espírito’ em hebraico e siríaco é feminino. E como tal, aproxima-se das dimensões de geração e de proteção da vida. Por isso, o Espírito não pode ser entendido como realidade divina em oposição à matéria, mas à morte379. Por essa razão, o Espírito aparece, na Bíblia e na Tradição da Igreja, sempre ligado às dimensões da vida. Ele é o Consolador (Jo 14,26; 16,13), não deixando órfãos os seres humanos (Jo 14,18); como mãe ensina a balbuciar o nome de Deus (cf. Rm 8,15), o nome secreto de Jesus (cf. 1 Cor 12,3), a rezar e a pedir (cf. Rm 8,26)...
Por isso, o conceito “vida” também deve ser referido ao Filho e ao Espírito. O Filho é o Logos da vida (cf. Jo 1,4), o Vivente (cf. Ap 4,9; 10,6; 15,7; Rm 9,26; Mt 16,16; 26,63; At 14,5), imortal (cf. 1Tm 6,16), princípio fontal da vida (cf. At 3,15), e nele “apareceu a vida” (1Jo 1,2), ele é Vida e traz Vida a todos (cf. Jo 11,25; 14,6; 5,26). Também por sua vez, “O Espírito é vida” (Rm 8,10), e quem nele semeia “colherá vida eterna” (Gl 6,8). Consequentemente, a vida humana alcança sua plenitude quando participa dessa vida divina (cf. 2Pd 1,4). É com esse sentido que a recente V Conferência do Episcopado Latino- Americano e do Caribe opta pelo paradigma da “vida” para desenvolver sua compreensão da vida cristã. Os títulos das três partes do documento assinalam essa opção: “A vida de nossos povos hoje”, “A vida de Jesus Cristo nos
discípulos missionários” e “A vida de Jesus Cristo para nossos povos” (DAp
partes I, II e III).
376 Jürgen MOLTMANN, “O Pai maternal”, em Concilium 163: 60-61 377A Trindade e a sociedade, p. 226.
378 Em A Trindade e a sociedade, p. 240, Boff conta com humor que São Jerônimo diz que o Espírito é
feminino em hebreu, neutro em grego e masculino em latim.
Assim localizada, a vida constitui o símbolo-síntese de todas as promessas divinas. Sendo o próprio viver absoluto, Deus assume a causa da vida, por isso Ele é aquele que defende os pobres, as viúvas, os órfãos, e todos os demais que se sentem ameaçados de alguma forma em sua vida (cf. Sl 146,7-9; Pr 14,31; 17,5; 22,23; Dt 6,21; 10,18; Jr 22,16; 1Sm 17,26.36; Os 2,1).
Mas, a vida humana e de toda a criação, na história, é uma ambiguidade; o humano vive se protegendo dos riscos da morte, da não-vida, da mesma forma que cresce hoje a preocupação e a responsabilidade para com a vida de todos os seres criados. A utopia cristã caracterizada pela esperança aponta para a vida não mais a perigo, livre de qualquer ameaça, num processo infindo de evolução e realização.
Ao pleno viver, só possível em Deus, a fé cristã denomina de Vida eterna, que se expande como Pai, Filho e Espírito Santo, três Viventes, cada um voltado em direção ao outro. Ao mesmo tempo que é próprio da vida o
estar em si, o é também o estar para fora, em comunhão consigo mesma e em
comunhão com o diferente. Assim, o que caracteriza cada uma das Pessoas trinitárias é que cada uma vive para a outra, pela outra, com a outra e na outra. O “em si” de cada uma delas é sempre vida “para a outra”...380
Mas, pode-se chamar Deus indiferentemente de Pai maternal ou de Mãe paternal, colocando num mesmo plano os dois aspectos? Segundo alguns críticos, apesar da dimensão maternal de Deus (cf. DM 4 e 5), é preciso ter presente que Jesus chama continuamente a Deus de Pai, jamais de Mãe, o que deve ter algum significado381. No entanto, é preciso perguntar-se se o próprio termo “pai”, antropomorfismo que é, já não coloca Deus no mesmo plano do mistério humano.
Continuando a observação crítica, vê-se que Boff se preocupa tanto em fazer uma radical distinção entre o masculino e o feminino que perde de vista a comunhão dos sexos, na categoria do humano, procurando, dessa forma, encontrar um jeito de defender sua igual dignidade mediante feitos semelhantes no hipostático. “De minha parte, penso que se trata de um zelo
exagerado. Pois não só em Deus, não só em Cristo (cf. Gl 3,28), mas também na profundidade humana há uma comunhão de valor pessoal não condicionada por ulteriores acidentes. O sexo potencia qualidades secundárias ou facilita serviços diferenciados, porém, não necessita de soluções teológicas a um nível que rebaixa o problema”382.
Teólogas feministas, por sua vez, criticam a tendência boffiana de identificar o feminino com sentimentos de compaixão e de ternura, e o masculino com expressões de força, autoridade, poder. Segundo elas, o
380 A Trindade e a sociedade, p. 161.
381 Jean-Marie HENNAUX, “L'Esprit et le féminin: la mariologie de Leonardo Boff, Nouvelle Revue
Théologique, tome 109/6: 894.
382 Bernardino de ARMELLADA, (Recensão de) BOFF, Leonardo, O rosto materno de Deus, Naturaleza
discurso reflete resquícios machistas no pensamento do teólogo383, que não percebe, na base de tais considerações feministas, a identificação reducionista entre feminino e mulher. O feminino deve ser pensado o quanto possível independente de sua identificação histórica mais densa na mulher.
Para a Arquidiocese do Rio de Janeiro, as afirmações do teólogo contrariam a experiência religiosa e a prática histórica como base dos credos e dos dogmas, numa consonância com o sistema modernista384 e em oposição à
Mysterium Ecclesiae e à Humani Generis, bem como ao papa Pio IX e ao
Vaticano I (DS 2802; 3020; 3043). Segundo a Comissão, elas revelam influência de teólogos recentes de origem russa, protestante ou feminista, como Moltmann, Mary Daly, Bolotov, Bulgakov, Evdomikov e outros. Por isso, a hermenêutica do teólogo é de caráter perturbador e corruptivo da fé comum385. 2.2- Três Viventes em comunhão
A originalidade do Deus bíblico-cristão é o fato de ser uma comunidade de Pessoas. Por isso, a possibilidade da comunhão tem raiz e modelo final em Deus. Só Ele é abertura absoluta, só Ele é presença suprema, só Ele imediatez total, só Ele é transcendência eterna e comunhão infinita. Sinais de tal singularidade podem ser percebidos na criação, mas Ele próprio revela isso historicamente.
Assim, no Antigo Testamento, Deus aparece como o Deus da Aliança: quer unir-se a toda a humanidade (cf. Gn 9) e por isso faz aliança com um povo (cf. Gn 12; Ex 19 e 24), que deve tornar-se sinal dessa universalidade (cf. Ap 21,3). Essa aliança é figura da comunhão que Deus deseja viver com todos os homens, quer em sua expressão social e política, quer na intimidade de cada pessoa; por isso inscreve sua comunhão no coração de cada pessoa (cf. Jr 31,33; Ez 37,26; Hb 10,16).
Paulo compreende a comunhão do ser humano com Deus como comunhão com Cristo e com o Espírito de Cristo (cf. 2Cor 13,13), e se inicia por uma comunhão de vida e de destino (morte, ressurreição e glorificação) com Jesus (cf. Rm 6,6; 8,17; 2Cor 7,3; Gl 2,19; Cl 2,12; 3,1; Ef 2,6; 2Tm 2,12; Flp 3,10) e se aprofunda na comunhão do corpo eucarístico de Cristo (cf. 1Cor 10,16-18; Rm 12,5). Em João, a comunhão com Deus consiste em estar em Cristo, no Espírito (cf. 1Jo 1,3).
Comunhão com Deus e comunhão fraterna são situações diretamente proporcionais (cf. 1Jo 1,1-3; At 2, 42; 4,32; 2Cor 9,13; Rm 15,26; Hb 13,16), caminho necessário para fazer acontecer a utopia comunitária cristã do “um só
coração e uma só alma” (At 4,32). A Igreja primitiva, denominada “communio sanctorum”, é regida principalmente por essa preocupação comunional.
383 Maria José Rosado NUÑES & outros, Las mujeres toman la palabra, p. 111.
384 Cf. A Trindade e a sociedade, pp. 11-14, 21-22, 44-46, 50, 145, 197-198, 206, 220. Cf. Tb. DS 3406,
3459, 3483, 3487, 3488.
385COMISSÃO ARQUIDIOCESANA PARA A DOUTRINA DA FÉ, A arquidiocese do Rio e o livro “A
O Vaticano II coloca a comunhão como fundamentação da antropologia teológica (GS 24-25) e da eclesiologia (GS 92b), bem como da ação política dos cristãos (AA 18). Recentemente, a V Conferência do Episcopado Latino- americano e do Caribe, em Aparecida, realça o dado da comunhão como marca fundamental da comunidade dos discípulos missionários de Jesus, estabelecendo os lugares privilegiados para a vivência do carisma comunional e o processo de formação para a boa vivência desse carisma discipular (DAp 154-345).
Enquanto pessoa é ser relacional, ela funda a possibilidade da unidade. Sendo a Trindade Deus por excelência em relação, é ela a fontalidade de toda expressão de relação e de unidade na criação. O que se vê na história como esforço de união, de partilha, de solidariedade, de busca de igualdade entre as pessoas e entre as comunidades humanas sinaliza a união fontal da Trindade. Ou seja, na unidade relacional da Trindade se pode entender a origem da unidade humana.
Na linguagem humana, a categoria “família” se torna uma imagem oportuna para referir-se a um Deus assim. Por essa razão, João Paulo II, em sua primeira visita à América Latina, no México, em janeiro de 1979, afirma: “Já
se disse de forma bela e profunda que nosso Deus, em seu mistério íntimo, não é uma solidão, mas uma família, pois leva em si mesmo a paternidade, a filiação e a essência da família, que é o amor; este amor, na família divina, é o Espírito Santo”, de forma a se poder dizer que “a Santíssima Trindade realiza no modo infinito aquilo que entrevemos em nossa experiência de família humana”386.
Ao se referir a Deus, a “família” é uma realidade a ser analisada sempre trinitariamente: Deus é Alguém que gera o Filho, e ambos se comungam eternamente no amor, espirando assim o Espírito Santo. Paternidade implica necessariamente filiação. É a vida histórica de Jesus de Nazaré que permite chegar a tais conclusões, pois, “o que contemplamos dele no tempo é uma
revelação do que é na eternidade”387.
A unidade na diferença, as relações interpessoais, o amor, a comunhão e a participação, mostram que o concreto mesmo de Deus é ser família divina, e do homem, ser família humana. E que, ainda que hoje a família seja uma instituição em constante e profunda crise e transformação, não perde jamais seu caráter de “lugar natural e privilegiado de constituição de nossa
humanidade concreta”388. A teologia busca, portanto, na família humana, o rosto de Deus, e daí, em última instância, o homem encontra as condições mais originais para ser plenamente.
386 São José, a personificação do Pai, p. 160; cf. tb. Homem: satã ou anjo bom?, p. 215. 387 A Trindade e a sociedade , p. 204.
2.3- Três Viventes em uma relação particular denominada Pericórese Portanto, a melhor maneira de caracterizar o Deus cristão enquanto processo de efusão, de encontro, de comunhão entre divinos Três é afirmá-Lo como uma comunidade de três Pessoas em comunhão.
A tradição teológica tem expressado esse essencial da unidade trinitária através da categoria pericórese389. O termo é grego e tem dupla significação.
Primeiro, quer dizer inabitação, isto é, o fato de uma Pessoa estar na outra, envolvendo-a totalmente e enchendo-a com sua presença. Mas pericórese significa também interpenetração ativa e entrelaçamento dinâmico de uma Pessoa na e com a outra, num relacionamento vivo e eterno entre elas.
Pericórese “sempre se trata de um processo de reciprocidade ativa, de um caminho de duas mãos: as Pessoas se comunicam umas às outras e este processo de comunhão constitui a própria natureza das Pessoas”390. Ao ser traduzido para o latim, pericoresis necessita de duas palavras. Assim,
circuminsessio (de sedere, sessio = sentar, ter sua sede) expressa o primeiro
sentido de pericórese, e circumincessio (de incedere = permear, compenetrar e interpenetrar), o segundo.
Segundo Agostinho, “cada uma das Pessoas divinas está em cada uma
das outras e todas em cada uma e cada uma em todas e todas estão em todas e todas são somente um”, e se o ser é ser para si e estar em si, então a pessoa
indica relação ao outro391. É essa comunhão sublime e perfeita entre as Pessoas divinas que faz com que haja uma trina unitas, ou uma una trinitas392.
A relação entre teologia e antropologia é tão estreita que, quando se fala de Deus, não a partir de seus elementos essenciais, mas da afirmação pericorética, todos os conceitos humanos são colocados em cheque. As palavras são relativizadas e a própria antropologia, tão caracterizada pela reflexão causal, passa a ser revista à luz da terminologia bíblica da revelação.
Portanto, para adentrar o mistério de Deus, a melhor opção é afirmar não a misteriosa unidade divina em si mesma, mas a comunhão eterna e a essencial pericórese, isto é, essencial interpenetração de vida e de amor entre as três Pessoas. É mais conveniente partir não diretamente da fé trinitária, mas das processões e derivações que os divinos Três mantêm entre si, o que permite perceber, ao mesmo tempo, a diferença e a reciprocidade entre as Pessoas393.
Segundo a Comissão Arquidiocesana para a Doutrina da Fé do Rio de Janeiro394, essa anteposição da “comunhão pericorética” divina à unidade essencial do Deus Trino contraria a explicação de Santo Tomás, para quem
389 A Trindade e a sociedade, p. 290. 390 Ibid., p. 171.
391SANTO AGOSTINHO, A Trindade, VI, 10, 12; VII, 6, 11. 392Idem., Sermo 182, 3, 3: PL38, 986.
393 A Trindade e a sociedade, p. 213.
394COMISSÃO ARQUIDIOCESANA PARA A DOUTRINA DA FE, A Arquidiocese do Rio e o livro “A
pericórese é uma forma especialíssima de presença mútua, baseada nas
relações, nas processões e na unidade de essência que vigoram em Deus395. Portanto, antes de tudo, a pericórese pressupõe a consubstancialidade das pessoas. Quer dizer, é a unidade essencial de Deus que fundamenta a
pericórese, e não o contrário. Assim é que primeiro Jesus diz “Eu e o Pai somos um” (Jo 10,30); e só depois fala “... a fim de conhecerdes sempre mais que o Pai está em mim e eu no Pai” (Jo 10,38 b). O Concílio Florentino
fundamenta a imanência recíprocra das Pessoas na unidade da essência divina (DS 518-520 e 1330-1331). Para a Comissão, Boff inverte as realidades. Pensar pericórese como “entrelaçamento”, “interpenetração”, “comunhão”396, continuam os críticos, no máximo permite fundamentar uma união acidental, nunca uma verdadeira unidade substancial, como é a unidade da essência divina.
No entanto, a crítica acima padece de certo dualismo, uma vez que separa unidade essencial e comunhão, em Deus. A condensação dos dois sentidos de “pericórese” numa única palavra grega permite concluir a simultaneidade das duas características, não possibilitando jamais separá-las, ainda que a língua latina necessite dois termos para expressá-los. A questão está em que Boff acentua, no mistério trinitário, a dimensão relacional, enquanto a Comissão, na esteira de Santo Agostinho, prefere pensar Deus, antes de tudo em sua unidade substancial. No entanto, para melhor compreender as opções, faz-se necessário analisar os contextos das afirmações.
O século de Agostinho, caracterizado por um cristianismo recém-saído das catacumbas, precisa ainda sedimentar sua concepção monoteísta bíblica e sobretudo cristã, à luz da fé niceno-contantinopolitana recém-sistematizada. Os riscos do modalismo, do triteísmo e do subordinacionismo estão ainda bem presentes, e diante deles não se pode titubear. Além disso, o Império, à beira da derrocada, embora tenha se aproveitado ideologica e politicamente da afirmação cristã do Deus único, tende agora a culpar o cristianismo de seu esfacelamento inevitável. É do conhecimento de todos que “A cidade de Deus
e a cidade do homem” é a inteligente resposta de Agostinho a essa acusação.
Num contexto histórico-político-religioso-cultural assim estruturado, não é difícil compreender a insistência na unidade substancial divina.
A teologia contemporânea, por sua vez, na qual a teologia de Boff se insere, desenvolve-se num contexto pós-moderno de grande individualismo. Por isso, manter hoje a opção pela unidade de substância para falar de Deus é correr o risco de permanecer desatento a delicadas questões de ordem relacional que podem estar sutilmente presentes na vida do individuo, da comunidade, da sociedade e mesmo da Igreja. O essencialismo pode constituir um ambiente para gerar um monoteísmo com tendências atrinitárias, reforçando uma visão individualista de pessoa.
Por outro lado, a procura da identidade de Deus a partir das relações intra-trinitárias e de suas expressões econômicas, ajudam a perceber que a
395 Suma Teológica, I, 42,5.
identidade da pessoa humana se define a partir do outro. Da mesma forma, permite vislumbrar também a pericórese como comunhão entre Deus e a criação, numa verdadeira compreensão social e cósmica da Trindade397. O teólogo partilha da reflexão moderna que caracteriza pessoa como ser-em-si, mas afirma que sua auto-gestão e incomunicabilidade existem em função da relação e da comunhão com o diferente.
Além disso, num tempo de realidade globalizada, de crescimento material ilimitado (DAp 60-73), que cria profundas desigualdades sociais e sistemáticas explorações dos recursos do planeta, que podem inclusive legar ao humano o mesmo destino dos dinossauros, só o resgate do modelo pericorético-comunitário da revelação trinitária comunicada e testemunhada pelas Escrituras pode ajudá-lo a reaprender a viver valores éticos altruístas, como o cuidado, a cooperação, a compaixão e o amor398. Nesse paradigma, todas as demais categorias associadas à reflexão trinitária tomam sentido particular.
Por isso, segundo o teólogo, tanto a tradição teológica da essência e da unidade divina defendida pelos orientais, centrada no Pai, como a compreensão do Pai como princípio monárquico de toda a divindade, como prefere a tradição do ocidente, que prioriza a única substância divina