Durante o período que vai da metade do século XIX até 1933, a comunidade judaica da Europa central conheceu uma floração cultural extraordinária, um século de ouro comparável ao século XII judeu-árabe na Espanha. Essa cultura judeu-alemã, produto de uma síntese espiritual única no gênero, que deu ao mundo Heine e Marx, Freud e Kafka, Ernest Bloch e Walter Benjamin, aparece-nos hoje como um mundo desaparecido, um continente apagado da história, uma Atlântida submersa no oceano, com seus palácios, templos e monumentos. Destruída pela maré nazista, sobreviveu apenas no exílio, dispersa, e seus últimos representantes, Marcuse, Fromm, Bloch, acabam de se extinguir, como os últimos clarões de um imenso fogo do espírito. Mesmo assim, ela deixou sua marca na cultura do século XX no que esta produziu de mais rico e inovador em ciência, literatura ou filosofia54.
Muitas interpretações sobre a Teoria Crítica de Max Horkheimer e de seus colaboradores no Instituto de Pesquisa Social, expuseram este horizonte de reflexão e investigação como expressão intelectual que, em seus dias, guiou-se simultaneamente por duas atitudes categóricas próprias ao pensamento moderno alemão:
53 “...ele (Horkheimer) articulava o novo projeto filosófico e prático do instituto: sua abordagem ‘supradisciplinar’ que, unindo a filosofia à pesquisa social científica empírica, resultaria em um novo empreendimento materialista guiado por suposições normativas. Esse ponto de vista, que orientaria os trabalhos mais importantes do Instituto nos anos 30, pressupunha a preocupação em situar historicamente os fenômenos e uma consciência do papel da filosofia em moldar a própria sociedade que procura descrever”. BRONNER, S. E. Da teoria crítica e seus teóricos, op. cit., p. 97.
54 LÖWY, Michael. “Os vencido da História” in: Redenção e utopia. O Judaísmo libertário na Europa central. São Paulo: Companhia das Letras, 1989. p.09.
I) A primeira, o projeto crítico de razão atento tanto à autocrítica transcendental de Kant, que buscou reconstruir os limites e as condições de uso de uma razão satisfeita para com os procedimentos das ciências modernas da natureza e das ciências matemáticas, quanto à crítica hegeliana ao restrito modelo formal de entendimento e razão através de uma ciência da lógica que explorasse não somente as formas, mas também a formação e o conteúdo da racionalidade em que a própria atividade subjetiva se encontraria situada desde sempre; II) A segunda remonta à tradição marxista que procurou uma realização prática da filosofia idealista por meio tanto de uma negação do seu primado exclusivamente noético, como também por uma tomada de consciência político-teórica e materialista da história humana – ambas entrecruzadas com os objetivos de expor as contradições que acontecem na vida pública (pensamento, vivência e interação social)55 e radicalizar as responsabilidades emancipativas do pensamento em meio a elas.
Além destas duas orientações, mais outras duas são importantíssimas para o tecimento do pano de fundo intelectual de Horkheimer e da Escola de Frankfurt: a Mística Teológico- Judaica e o Romantismo. A permanência dessas duas experiências sobreviventes numa Europa secular não significou que elas tenham sido manifestas sob os mesmos motivos e forças dos modelos epistemológicos nas quais cada uma delas se constituiu nos seus respectivos tempos de maior efusão intelectual. Essa advertência se faz mais necessária ainda ao apresentar a presença dos motivos teológicos. Considerando tudo isto, não se pode esperar da experiência teológica uma adesão às fórmulas onto-teológicas e metafísicas, e muitas menos atitudes rígidas e dogmáticas centrada num determinado contexto de fé. Não se pode reduzir a teologia aos modelos da tradição intelectual pré- modernos assim como, por outro lado, não se pode reduzir o romantismo aos lugares comuns da supervalorização do sentimento.
A tradição de língua alemã da filosofia idealista não é a única a compor o horizonte de reflexão filosófica de Max Horkheimer. Ernest Bloch, György Lukacs, Walter Benjamin, Gershom Scholem, Franz Kafka, Martin Buber, Franz Rosenzwieg e muitos outros, se analisados em conjunto, compuseram uma dimensão fundamentalmente comum entre o judaísmo, a erudição literário-filosófica de raízes românticas e as expressões
55 RENAULT, Emmanuel. “Critique de la philosophie et critique de la politique” in: Marx et l’idée de critique. Paris: Puf, 1995, pp. 70-80.
intelectualmente críticas à socialização européia (surrealismo, marxismo. misticismo etc). Em meio a isto, mesmo que a Escola de Frankfurt fosse um círculo institucional, seus integrantes transcendiam à qualquer institucionalidade e se apegavam a esse círculo maior e não programado de intelectuais judeus predominantemente da Europa Central (Mitteleuropa). Essa ligação de amizades, que antecedeu e transcendeu a quaisquer vínculos institucionais, provocou um compartilhamento nem sempre silencioso de intuições e de sentimentos intelectuais que fizeram surgir um universo cultural entre eles56. Segundo Löwy,
estes autores foram bastante estudados, mas até agora não se suspeitou jamais que seu pensamento pudesse ter uma dimensão fundamental
comum. Parece paradoxal e arbitrário agrupar sob um mesmo teto
personalidades tão diversas e tão afastadas umas das outras. Constatamos inicialmente que, sem constituir um grupo no sentido concreto e imediato da palavra, encontram-se todavia ligados entre si por uma rede social complexa e sutil: relações de amizade produnda e/ou afinidade intelectual e política que unem Gustav Landauer e Martin Buber, Gershom Scholem e Walter Benjamin , Ernst Bloch e Györg Lukács, Martin Buber e Franz Rosenzweig, Gustav Landauer e Ernst Toller; Scholem é atraído por Buber e Landauer, Buber corresponde-se com Kafka, Bloch e Lukács, Erich Fromm foi a aluno de Scholem. No núcleo dessa trama, na intersecção de todos os fios desse tecido cultural, contendo em si os pólos mais opostos, Walter Benjamin, o amigo íntimo de Scholem, ligado a Ernst Bloch, profundamente influenciado por Lukács, Rosenzweig e Kafka, leitor crítico de Landauer, Buber e Fromm
Segundo Löwy, essa geração de pensadores que nasceu no final do último quarto do século dezenove, enveredou por entre os pensamentos romântico-alemão e judaico-messiânico simultaneamente em seus trabalhos intelectuais. De alguma forma, consciente ou inconscientemente, eles exprimiam uma esperança pelo advento restaurador de mundo
totalmente outro, por uma redenção plena (Erlösen, no alemão, é uma expressão
polissêmica que pode significar reforma, restituição, reparação, salvação, redenção). Esse combatente sentimento não acontecia vagamente, já que as trajetórias de vida desses judeus intelectuais foram dadas em meios a conturbados massacres étnicos e sociais conseqüentes às configurações político-econômicas xenófobas e também à incorporação
56 LÖWY, Michael. Redenção e Utopia. O Judaísmo Libertário da Europa Central. São Paulo: Companhia das Letras, 1989, p. 27
das formas burocrático-militares na organização social, política e comercial- administrativa57 pelo Estado e pela própria sociedade civil.
Para compreender melhor o pensamento de Max Horkheimer como filósofo e judeu, é importante vê-lo associado ao pathos intelectual que o circunda, algo que Michael Löwy explorou investigativamente por meio da expressão “afinidade eletiva” (Wahlverwandtschaft)58. Com este tipo ideal, Löwy explora o laço dialético cultural entre os espíritos do romantismo e um tipo de judaísmo que parece justificar intelectualmente as rupturas desprendidas por estes intelectuais em pleno século XX – o século do progresso desprendido e inquestionado. Esses filósofos, considerados heréticos para com a tradição rabínica e insatisfeitos para com a tradição filosófica ocidental, inclinaram-se a uma nova concepção da história de forma que o tempo e o mundo vivido se desvencilhassem dos
57Em uma de suas obras magnas, Weber revela como o modelo burocrático ocidental transformou pessoas em indivíduos com deveres objetivos de seu cargo, sob uma rígida hieraquia administrativa (Cf. WEBER, Economía y Sociedad. Mexico: Fondo de cultura econômica, 1999, p. 176. A extensão deste modelo de administração social à política governamental, tanto nas relações externa quanto na organização social interna, provocou efeitos nefastos no século XX. Sobre a política externa no século XX, Löwy revela como os objetivos administrativos banalizaram o ideal de vida e singularidade: “Uma outra diferença com Auschwitz é, sem dúvida, o número bem inferior de vítimas. Mas a comparação das duas formas de barbárie burocrático-militar é muito pertinente. Os próprios dirigentes americanos estavam conscientes do paralelo com os crimes nazistas: em uma conversa com Truman no dia 6 de junho de 1945, o secretário de Estado, Stimson, relatava seus sentimentos: Eu disse a ele que estava inquieto com esse aspecto da guerra... porque eu não queria que os americanos ganhassem a reputação de ultrapassar Hitler em atrocidade.
Em muitos aspectos, Hiroshima representa um nível superior de modernidade, tanto pela novidade científica e tecnológica representada pela arma atômica, quanto pelo caráter ainda mais distante, impessoal, puramente “técnico” do ato exterminador: pressionar um botão, abrir a escotilha que liberta a carga nuclear. No contexto próprio e asséptico da morte atômica entregue pela via aérea, deixou-se para trás certas formas manifestamente arcaicas do Terceiro Reich, como as explosões de crueldade, o sadismo e a fúria assassina dos oficiais da SS. Essa modernidade se encontra na cúpula norte-americana que toma – após ter cuidadosa e “racionalmente” pesado os prós e os contras – a decisão de exterminar a população de Hiroshima e Nagasaki: um organograma burocrático complexo composto por cientistas, generais, técnicos, funcionários e políticos tão cinzentos quanto Harry Truman, em contraste com os acessos de ódio irracional de Adolf Hitler e seus fanáticos.
No curso dos debates que precederam a decisão de lançar a bomba, certos oficiais, como o general Marshall, declararam suas reservas, à medida em que eles defendiam o antigo código militar, a concepção tradicional da guerra, que não admitia o massacre intencional de civis. Eles foram vencidos por um ponto de vista novo, mais “moderno”, fascinado pela novidade científica e técnica da arma atômica, um ponto de vista que não tinha nada a ver com códigos militares arcaicos e que não se interessava senão pelo cálculo de lucros e perdas, isto é, em critérios de eficácia político-militar. Seria necessário acrescentar que um certo número de cientistas que tinham participado, por convicção antifascista, nos trabalhos de preparação da arma atômica, protestaram contra a utilização de suas descobertas contra a população civil das cidades japonesas” (Cf. LÖWY, M. “Barbárie e modernidade no século XX” in: BENSÏD, D.; LÖWY, M. Marxismo, Modernidade e utopia. São Paulo: Xamã, 2000, pp. 50-51.
58 “Designamos por “afinidade eletiva” um tipo muito particular de relação dialética que se estabelece entre duas configurações sociais ou culturais, não redutível à determinação causal direta ou à “influência” no sentido tradicional. Trata-se, a partir de uma certa analogia estrutural, de um movimento de convergência, de atração recíproca , de confluência ativa, de combinação capaz de chegar até a fusão” (Idem, ibdem, p. 13).
ideais evolucionistas e das possibilidades de uma filosofia do progresso59. A categoria “afinidade eletiva” proposta por Michael Löwy é uma tentativa de compreender (Verstehen) a dimensionalidade cultural da intelectualidade judaica da Europa central, que exercitou reflexões filosóficas, religiosas, literárias etc., em meio a diversos ajustamentos entre dois impulsos: a “utopia romântica” e o “messianismo restitucionista”. Trata-se de procurar, segundo o Löwy,
reconstituir, em sua unidade pluridimensional, todo um universo
cultural socialmente condicionado. Tal abordagem procura iluminar,
sob um novo ângulo, uma vasta parcela da cultura européia moderna, detectando uma rede subterrânea de correspondências que liga entre si alguns de seus espíritos mais criadores60.
Dessa feita, algumas categorias da tradição teológico-judaica são fundamentais para entendermos os ideais libertários dos intelectuais marxistas da escola de Frankfurt61:
- Et Ketz (ץ ע – expressão que revela um instante final, de destruição, condição inicial para se instaurar uma restauração plena)
Esta é uma expressão escatológica. Seu uso indica a total impossibilidade de qualquer redenção a partir das condições ordinárias do real. O fim do sentido, da vida e do mundo, nas dimensões subjetiva, social e cósmica, demandam um ceticismo nas ordens imanentemente estabelecidas, ou seja, um pessimismo definitivo para com quaisquer possibilidades hipoteticamente dirigidas a uma melhora ou restauração a fim de contornar as possíveis experiências negativas. O Et Ketz é um desejo ou uma expectativa de antecipação do fim que se anuncia incontornavelmente, mas expressa ,também, uma esperança na redenção plena de caráter absoluto e radical.
- Shevirat Há-Kelin ( י ה יב – expressão “quebra dos vasos” que indica fim da
harmonia original).
59 LÖWY, Michael. Redenção e Utopia. O Judaísmo Libertário da Europa Central. Op. cit. , p.11. 60 Idem.
61LÖWY, Michael. “Messianismo judaico e utopia libertária” in: Redenção e Utopia. O Judaísmo Libertário da Europa Central. Op. cit. , p.19-29.
Esta expressão, que é tardia no judaísmo e muito presente nos ensinamentos hassídicos, indica o rompimento da harmonia original na realidade criada. Na ordem da criação, este evento seria mais primordial para explicação do advento sócio-natural do mal do que aquele interpretado e apresentado pela fé cristã – na qual justifica a desconciliação plena pelo dogma do “pecado original” construído a partir de uma interpretação teológica do evento transgressivo de Adão e Eva e da conseqüente expulsão de ambos do paraíso.
- Olam Ha-Tikkoun ( – expressão em hebraico sobre a reparação do mundo)
Esta expressão traduz a esperança pelo Tikkoun (redenção), por conseqüência dos desencadeamentos de eventos rotineiros, da história, desprendidos pela força continuamente progressiva do desordenamento (Shevirat Há-Kelin). Da teologia judaica para a história social, esta expressão foi acolhida nos dias em que os judeus se ressentiram socialmente como vítimas e marginalizados das excludentes e perversas políticas nacionalistas. Delas, eles apreciaram intelectualmente (nas artes, na filosofia, nas ciências da história social e das religiões, na teologia etc.) o sentimento crítico e fatalista da história (Geschichte) por resultado dessas experiências. Em meio a esta imanência social, política e econômica, suas individualidades foram vencidas por uma História enaltecida, segundo a cultura ocidental, como ápice da expressão do progresso total. Desta forma, seus desafios os transformaram em ícones da perseguição, seus tolhimentos subjetivos tornaram-se em problemas de afirmação das singularidades, seus desejos de reconhecimento ganharam a problematização ética da alteridade e suas esperanças mais sublimes foram transformadas numa linguagem para além das fronteiras semitas, a redenção emancipativa (Tikkoun no hebraico, Erlössen em alemão) de todos num estado de reconciliação plena.
Mesmo que Löwy aborde de uma forma mais ampla os arquétipos teológicos que influenciariam o pensamento judaíco do século XX, e entre eles estão os pensadores frankfurtianos, estes três termos são suficientes para revelar esta importantíssima orientação intelectual. Segundo Löwy62,
62LOWY, M. “Messianismo judeu e utopias libertárias na Europa Central (1905-1923) in: Romantismo e Messianismo. São Paulo: EdUSP & Perspectiva, 1990, p. 134.
A seus olhos (Gershom Scholem) os herdeiros desta tradição judia são aqueles que ele chama de “os ideológos mais importantes do messianismo revolucionário” no nosso século: Ernst Bloch, Walter Benjamin, Theodor Adorno e Herbert Marcuse.
Parece-nos todavia que, sem negar o alcance mais geral da analogia, é com o pensamento libertário (aí inclui o de Walter Benjamin) que o paralelismo é mais surpreendente. É, com efeito, nos anarquistas que o aspecto revolucionário/catastrófico da emancipação é mais evidente: “ a paixão destrutiva é uma paixão criativa”, escreveu Bakunin. Por outro lado, é neles que, como sublinha Mannheim, referindo-se ainda uma vez a Gustav Landauer, o abismo entre toda ordem existente (Topie) e a Utopia é o mais decisivo. Encontra-se aqui uma diferenciação qualitativa do tempo, opondo épocas carregadas de sentido e épocas desprovidas de sentido: toda possibilidade de progresso ou evolução é negada, e a Revolução é concebida como uma irrupção no mundo.
Nos primeiros anos de trabalho à frente do Instituto de Pesquisa Social e da elaboração do programa central da Teoria Crítica, Max Horkheimer mesmo que ainda guardando boas expectativas para com a idéia de progresso e revolução a partir da teoria marxiana de história e sociedade, recepcionava negativamente pensamentos como os de Walter Benjamin por primar pela dimensão teológica na interpretação da história. Benjamin, inicialmente, parte de um pressuposto bíblico-literário da “queda originária” a partir da qual contrapõe a positividade da linguagem e da história humana63, mas que depois de sua aproximação para com o marxismo intelectual esse pressuposto transverte-se de uma compreensão negativa da ascensão da burguesia e do implicado modo de produção capitalista. Com isso, as imagens teológicas sobre a história ainda persistem como figurações antitéticas às intuições burguesas de uma história positiva.
Há um quadro de Klee que se chama Angelus Novus. Representa um anjo que parece a ponto de afastar-se para longe daquilo a que está olhando fixamente. Seus olhos estão arregalados, sua boca aberta, suas asas estendidas. O anjo da história deve ter este aspecto. Seu rosto está voltado para o passado. Onde diante de nós aparece um encadeamento de acontecimentos, ele vê uma catástrofe única, que vai empilhando incessantemente escombros sobre escombros, lançando-os diante de seus pés. O anjo bem que gostaria de se deter, despertar os mortos e recompor o
63 Cf. BENJAMIN, Walter.Origem do Drama Barroco Alemão, Brasiliense, São Paulo, 1984. Sobre a estreita afinidade de Benjamin para com a cultura intelectual do judaísmo, diz Scholem que “Benjamim, como provam muitos de seus escritos, um leitor apaixonado da Estrela da Redenção de Franz Rosenzweig – o trabalho mais original da teologia judaica de nossa geração -, vivenciou aí como também nos escritos cabalísticos a profunda ligação do genuíno pensamento teológico judaico à língua que se tornou um traço marcante de seu próprio trabalho” (SCHOLEM, Gershom. “Walter Benjamin in: O golem, Benjamin, Buber e outros justos: Judaica I. São Paulo: Perspectiva, 1994, p. 204).
que foi feito em pedaços. Mas uma tempestade sopra do Paraíso e se prende em suas asas com tal força, que o anjo já não as pode fechar. A tempestade irresistivelmente o impele ao futuro, para o qual ele dá as costas, enquanto o monte de escombros cresce até o céu diante dele. Esta tempestade é o que chamamos de Progresso64.
Essa compreensão da linguagem e da história, que é articulada no pensamento de Benjamim de forma igualmente transitória entre a filosofia e a teologia, apresenta correlatos dentro das tradições da cabala intelectual. Segundo Leandro Konder, essas concepções já aparecem nas teorias de um teólogo cabalista do século XIII, Abraham Ben Samuel Abulafia 65. Para o teólogo cabalista, a redenção dos seres humanos só era possível se eles recuperassem as experiências vividas originariamente, ou seja, as experiências compartilhadas da linguagem pela qual Deus criou o mundo.
Após se convencer que as artimanhas da razão iluminista e revolucionária traziam os germes míticos de violência e poder, Horkheimer passou a compartilhar não diretamente com Benjamin, e somente após a sua trágica morte, a idéia de que os pressupostos de um otimismo revolucionário pouco podiam esclarecer as formas opressoras de governança que esses mesmos movimentos praticavam ao ascender ao poder de organização e mando social. Dessa forma, Horkheimer descobre a vacuidade da idéia de progresso para uma emancipação humana – que a princípio foi alimentada pelo pessimismo de Schopenhauer – , afirmando que esta idéia nada mais era se não um círculo vicioso do terror, uma expressão mítica fundamentada na vontade de poder.
A Teoria Crítica mais tardia de Horkheimer é apresentada à luz de uma teologia negativa na procura por justiça e na rejeição dos “ídolos” da opressão e da insensibilidade à vida e ao amor. Por isso, afirma Gur-Ze’ev66, que
64BENJAMIN, Walter. “Sobre o conceito de história” in: Magia e técnica, arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura. São Paulo: Brasiliense, 1994, p. 222.
65 KONDER, Leandro. Walter Benjamin. O marxismo da melancolia. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1999, pp. 38-39.
66 GUR-ZE’EV, Ilan. Walter Benjamin and Max Horkheimer: from utopia to redemption, The Journal of Jewish Thought and Philosophy, 8 (1988), pp. 143.
como a Teoria Crítica, o judaísmo não sionista é apresentado por Horkheimer como uma posição negativa à realidade, como uma tendência à espiritualidade não-neutra e não-abstrata, envolvida na procura por justiça e na rejeição da realidade atual a partir de seu interior. O Judaísmo prefere destruir os ídolos em vez de apresentar umquadro positivo do