En studie av fellesmeditasjon i et kristent og et buddhistisk miljø i Oslo
Jon Kristian Harvik
Masteroppgave i Religionshistorie
Institutt for kulturstudier og orientalske språk
Universitetet i Oslo
Høst 2007
Jeg vil takke min veileder professor Per Kværne for verdifull veiledning under arbeidet med denne oppgaven. Takk til alle medstudenter på religionshistorie ved Universitetet i Oslo og spesielt takk til Therese Bogstad, Sølve Skagen, Peter Andre Kristoffersen og Marianne Gjessing som har lest og kommentert oppgaven. En stor takk går til mine ti informanter for at de villig stilte opp til intervju og åpenhjertig delte sine erfaringer om meditasjon. Jeg vil også takke Karma Tashi Ling og Emmaus for at jeg fikk delta i fellesmeditasjon, seminarer og andre sosiale sammenkomster.
Takk for deres store åpenhet og toleranse.
Sammendrag
I religionsfaget foreligger det lite forskning på meditasjon som er basert på intervju eller feltarbeid med mennesker som mediterer. Denne oppgaven er et forsøk på å gjøre noe med denne mangelen i fagsammenheng. Oppgaven har tittelen"En studie av fellesmeditasjon i et kristent og et buddhistisk miljø i Oslo". Miljøene jeg beskriver er Karma Tashi Ling, et tibetansk-buddhistisk trossamfunn, og Emmaus, en kristen organisasjon i Den norske kirke hvor det praktiseres zen-meditasjon. Informasjon som er hentet fra feltarbeid og intervju tolker jeg ved hjelp av van Genneps teori om
”overgangsriter” og begrepet ”selv-spiritualitet”, som er et sentralt kjennetegn ved nyreligiøsitet. Problemstilling for oppgaven er Hvilke likheter og ulikheter har fellesmeditasjon i KTL og Emmaus med teorien om overgangsriter, og hvordan er fellesmeditasjon uttrykk for selv-spiritualitet? Overgangsriters funksjon er å føre et medlem av en samfunnsgruppe fra en livssituasjon eller posisjon til en annen. Van Gennep, og Victor Turner som har videreutviklet van Genneps teori om
overgangsriter, fokuserer på ritedeltakernes tillit og trofasthet til gruppen. I min studie av fellesmeditasjon oppdaget jeg at utøvere av fellesmeditasjon er ambivalente når det gjelder tillit og trofastehet til gruppen. Jeg argumenterer for at denne ambivalensen skyldes selv-spiritualitet. Selv-spiritualitet vektlegger at mennesket er guddomelig og at enkeltindividet må oppnå autonomi og integritet. Fellesmeditasjon i KTL og Emmaus er eksempler på den spenning og ambivalens mellom kollektivet og individet, noe som er tidstypisk for mange moderne samfunn.
Innhold
Kapittel 1 Innledning ...1
Problemstilling...1
Presentasjon av Emmaus...3
Presentasjon av Karma Tashi Ling ...5
Oppgavens struktur ...7
Kapittel 2 Definisjoner, teori og avgrensning...9
Definisjoner av begrepet ”meditasjon”...9
Meditasjon; śamatha og vipaśyanā...11
Teoretiske perspektiver...12
Fellesmeditasjon som nyreligiøsitet og ”selv-spiritualitet” ...16
Kapittel 3 Metode ...18
Urbant feltarbeid med kvalitative metoder som verktøy ...18
Intervju...19
Etablering av kontakt med informantene...19
Presentasjon av informantene ...19
Spørsmålsliste for intervjuene...20
Forståelse og fortrolighet mellom informant og intervjuer...21
Sensitive opplysninger fra informantene ...22
Transkribering av intervjuene ...22
Deltakende observasjon ...23
Kapittel 4 Fellesmeditasjon i Emmaus og KTL...24
Fellesmeditasjon i Paulus kirke ...24
Stående avspenning...25
Liggende avspenning ...25
Śamatha-meditasjon...26
Meditasjon som erfaring av nåde...27
Bruk av tekster ved meditasjon...28
Videreføring av meditasjon utenfor kirken...28
”Det tause fellesskapet”: samholdet mellom deltakerne...29
Fellesmeditasjon i Paramita meditasjonssenter ...30
Resitasjon av tilfluktsbønn...31
Śamatha og meditasjon på bodhicitta...32
Med bodhisattvaens utholdenhet som inspirasjon ...34
Videreføring av meditasjon utenfor Paramita...35
”Energiutveksling”: samholdet mellom deltakerne ...35
Kapittel 5 Analyse av fellesmeditasjon...37
Atskillelsesfasen ...37
Liminalfasen ...39
Turner om kroppen i den liminale fase sammenliknet med meditasjon ...39
Kroppen som metafor for religiøse forestillinger ...41
Det ubehagelige og smertefulle ved meditasjon ...44
Communitas, i opposisjon til andre samfunnsgrupper...48
Kommentar fra buddhistene...49
Kommentar fra de kristne ...51
Samhold ...54
”De eldres lære”...56
Integrasjonsfasen...57
Kapittel 6 Fellesmeditasjon i samtidskontekst...60
Holisme kontra dualisme ...62
”Gud og det guddommelige i mennesket” ...64
Altruisme, selvkjærlighet og tilgivelse ...65
Autoritetskepsis og hellige lærere...66
Evolusjonisme...68
Individualisme og pluralisme...68
Kapittel 7 Vurdering av analyse, teori og metode ...72
Rett valg av metode?...72
Andre teoretiske tilnærminger til meditasjon ...73
Vurdering av van Genneps teori om overgangsriter ...76
Vurdering av Turners teori om communitas og liminalfasen ...77
Avslutning...82
Bildevedlegg ...86
Meditasjonslokalene i Paulus Kirke...86
Meditasjonslokalet ved Paramita-meditasjonssenter ...87
Meditasjonspositurer...88
Litteraturliste...89
Internettadresser...95
Kapittel 1 Innledning
Min interesse for å skrive om meditasjon kom som et resultat av at jeg for noen år tilbake deltok på fellesmeditasjon i to miljøer i Oslo: Karma Tashi Ling (heretter forkortet KTL), et tibetansk-buddhistisk trossamfunn, og Emmaus, en kristen organisasjon i Den norske kirke hvor det praktiseres zen-meditasjon. Samtidig som jeg deltok i disse miljøene studerte jeg religionshistorie ved Universitetet i Oslo og ble interessert i hvordan religionsfaget kan belyse meditasjon som fenomen. Da jeg søkte etter faglitteraur om meditasjon oppdaget jeg at det i liten grad foreligger forskning som er basert på intervju eller feltarbeid med mennesker som mediterer. I religionsfaget omtales meditasjon som et fenomen tilhørende religiøs mystikk utført av munker og nonner skjermet fra samfunnet.1 Beskrivelser av meditasjon er først og fremst avhandlinger og bøker som analyserer eller sammenlikner tekster om
meditasjon. Religionshistorie er et fag som tradisjonelt har arbeidet med skriftlige kilder og liten grad ”hatt omgang med levande menneske”.2 Det er først i de tyve siste årene at religionshistorie har tatt i bruk sosialantropologiske metoder som feltarbeid og intervju.3 I moderne tid har meditasjon fått økt popularitet utenfor klostermurene og templene. Med tilgang til to meditasjonsmiljøer i Oslo og positive
tilbakemeldinger på å få intervjue deltakere i miljøene så jeg mulighet til å kunne skrive en oppgave som setter fokus på mennesker som praktiserer meditasjon.
Problemstilling
Informasjon om fellesmeditasjon fikk jeg ved feltarbeid og deltagende observasjon i KTL og Emmaus, og ved intervju med informanter som deltar i fellesmeditasjon.
Denne informasjonen har jeg valgt å tolke ved hjelp av van Genneps teori om
”overgangsriter” og begrepet ”selv-spiritualitet”, som er et sentralt kjennetegn ved nyreligiøsitet. Overgangsriters funksjon er å føre et medlem av en samfunnsgruppe fra en livssituasjon eller posisjon til en annen. En overgangsrite er delt inn i tre sekvenser eller faser som følger etter hverandre; atskillelsesfasen, terskelfasen (liminalfasen) og integrasjonsfasen. Grunnen til at jeg har valgt å bruke van Genneps teori til å
analysere fellesmeditasjon er at den egner seg godt til å systematisere ulike riter som
1 Dupré 1993: 246, Underwood 1995: 325
2 Tafjord 2006: 250
3 Natvig 2006: 203
følger etter hverandre. Ved fellesmeditasjon i KTL og Emmaus utføres det ikke bare meditasjon, men også andre riter som kroppslig avspenning og resitasjon av bønner som følger både før og etter meditasjon. Van Gennep hevder at vektleggingen av de ulike sekvensene i overgangsriter kan variere fra rite til rite. I min analyse beskriver jeg alle tre fasene, men har vektlagt terskelfasen siden denne fasen er spesielt utviklet ved fellesmeditasjon i KTL og Emmaus. I analysen skal jeg vise hvordan selve utførelsen av meditasjon kan kalles en terskelfase.
Victor Turner har videreutviklet van Genneps teori om overgangsriter og er spesielt kjent for å ha utviklet ny forståelse av terskelfasen, eller ”liminalfasen” som han kaller den. Turner har analysert forholdet mellom liminalfasen og den religiøse gruppen eller communitas som baserer fellesskapet på erfaring av liminalfasen.
Turner hevder at liminalfasen og communitas har en rekke kjennetegn som møte med det hellige, for eksempel ved bruk av kroppslig symbolikk, utholdelse av smerte og ubehag, deltakernes opphøyelse av det unike ved gruppen, samhold og lydighet ovenfor lederne og grunnleggerne av fellesskapet. I hvilken grad samsvarer Turners karakteristikker av liminalfasen og communitas med fellesmeditasjon i KTL og Emmaus? I min analyse har jeg funnet både likheter og ulikheter med Turners beskrivelser av liminalfasen og communitas. Der hvor jeg har funnet
overensstemmelser mellom teori og empiri har jeg valgt å tolke Turners modell ved hjelp av andre teoretiske tilnærminger. Jeg gjør rede for disse teoriene i kapittel 2.
Turner hevder at communitas kjennetegnes ved sterkt sosialt samhold og lydighet ovenfor gruppens grunnleggere og ledere. Dette er karakteristikker som bare delvis samsvarer med mine informanters uttalelser om samhold og lederskap. Hva er årsaken til flere av informantenes svekkede tiltro til sosialt samhold og lederskap? I denne oppgaven argumenterer jeg for at dette henger sammen med ”selv-spiritualitet”.
Paul Heelas beskriver ”self-spirituality” 4 i boka The New Age Movement. Selv-
spiritualitet fokuserer blant annet på at mennesket er guddomelig og at enkeltindividet må oppnå autonomi og integritet.5 Selv-spiritualitet er et av de fremste særtrekk ved nyreligiøsitet og kjennetegnes ved temaer som holisme, oppfatningen av mennesket som guddommelig, altruisme, selvkjærlighet, evolusjonisme, autoritetskepsis, hellige
4 Heelas 1999: 29
5 Heelas 1999: 35
lærere, pluralisme og individualisme. Temaene og begrepene brukes i analyse av nyreligiøsitet blant annet av Wouter J. Hanegraaff og Paul Heelas. Enkelte av disse særtrekkene ved selv-spiritualitet mener jeg er årsaken til at en del av empirien fra KTL og Emmaus ikke samsvarer med Turners teori om communitas. KTL og
Emmaus er miljøer som historisk og tradisjonelt har vidt forskjellig utgangspunkt for religiøs tro og utøvelse. Til felles har miljøene at de i sterk grad er preget av
nyreligiøsitetens vektlegging av selv-spiritualitet. I analysen skal jeg drøfte dette fellestrekket ved fellesmeditasjon i KTL og Emmaus. På bakgrunn av de overnevnte teorier og begreper er min problemstilling for denne oppgaven: Hvilke likheter og ulikheter har fellesmeditasjon i KTL og Emmaus med teorien om overgangsriter, og hvordan er fellesmeditasjon uttrykk for selv-spiritualitet?
Presentasjon av Emmaus
Emmaus tilhører Den norske kirke og misjonsorganisasjonen Areopagos.
Organisasjonsarbeidet er drevet fra Norge og Danmark. Areopagos ble stiftet og grunnlagt av den norske misjonæren Karl Ludvig Reichelt i 1926.6
Organisasjonsnavnet Areopagos er hentet fra Apostlenes gjerninger 17:16-34 i Det nye Testamentet.7 Teksten handler om apostelen Paulus´ tale ved rettsinstitusjonen Areopagos utenfor Athen, en by hvor ulike religioner og filosofiske retninger
eksisterte side om side. Paulus taler om ”den ukjente Gud” som grekerne har bygd et alter til. Paulus viser dem at det er denne guden han tror på. Paulus bruker blant annet gresk filosofi for å føre dialog med innbyggerne. Areopagos henter inspirasjon fra Paulus´ tale og relaterer den til egen misjonsvirksomhet. I ”en multikulturell og multireligiøs virkelighet”8 vil Areopagos, som Paulus, gå i dialog med andre religioner. Dialogen er rettet mot øst-asiatiske land som Taiwan, Japan og Kina.
Dialogarbeidet foregår ved universiteter og misjonssentre i disse landene.
Emmaus ble startet i 1995 av en gruppe teologer i Oslo som arbeidet for Areopagos. Navnet Emmaus er hentet fra Lukasevangeliet 24:13.9 Teksten handler om to disipler som er på vei mot byen Emmaus. De møter den oppstandne Jesus men kjenner ham ikke igjen. På Emmaus´ nettsider tolkes fortellingen slik:
6 www.areopagos.org/Procesdokument_om_di.95.0.html
7 Det nye testamentet 2005
8 www.areopagos.org/Om_Areopagos.7.0.html
9 Det nye testamentet 2005
”Emmausfortellingen viser oss et møte mellom Kristus og mennesker underveis. Den setter oss på sporet av samtalens hemmelighet og øyeblikket når Kristus vinner skikkelse”.10 Emmaus vektlegger dialog med mennesker som leter etter religiøs tilhørighet og vil være i dialog med representanter fra andre religioner. Emmaus vil utvikle en kristendom som aktivt går inn for å lære av andre religioner. I Emmaus arrangeres forumkvelder for religionsdialog hvor temaene kan være svært varierte:
åndelig søken som bønn og faste, mystikk og meditasjon, åndelig utvikling, healing og helbredelse, reinkarnasjon og oppstandelsestro, engler og hjelpere, Buddha og Kristus, islam og kristendom, gudsbilder og menneskesyn, økologi og religiøsitet, forbrukersamfunnet som åndelig utfordring, religion og fred.11
I dialog med mennesker fra andre religioner vil Emmaus drive misjon. Måten dette gjøres på er å vise “Kristi skikkelse” gjennom “ydmykhet og respekt i samværs- og dialogsituasjoner, i liturgisk fellesskap, i meditasjon og i stillheten”12. Dialogen mellom kristendom og zen-buddhisme er Emmaus´ hovedfokus. Dette er en tradisjon som har vokst frem de siste femti årene. Den har markert seg ved personligheter som de katolske munkene William Johnston, Thomas Merton og zen-munkene Daisetsu Teitaro Suzuki og Thich Naht Hanh. Johnston har blant annet gitt tradisjonen navnet
”Christian Zen”.13 I Norge har dialogen vært representert blant annet ved buddhisten Svein Myreng (død 2007) og teologen Notto Thelle. Thelle og Myreng har vært aktive i Emmaus i flere år. Alle disse personlighetene har skrevet bøker om forholdet mellom buddhisme og kristendom. Informantene refererte ofte til disse bøkene.
I Vesten har dialogen mellom zen og kristendom resultert i økt interesse for zen-meditasjon blant kristne. Emmaus er i dialog med ulike zen-miljøer i Norge, for eksempel “Dharmagruppa” grunnlagt av Svein Myreng. Profilen på meditasjonen som blir praktisert i Emmaus ligger tett opp til Myrengs meditasjonsundervisning. Myreng er ordinert zen-lærer av zen-munken Thich Nhat Hanh i den vietnamesiske Lieu Quan-tradisjonen. Karakteristisk for Myrengs undervisning er at han retter stor oppmerksomhet på kroppen før og under meditasjon. Myreng hevder at i Vesten er det tradisjon for å verdsette intellektet og i mindre grad vektlegge det kroppslige,
10 www.emmausnett.no/
11 www.emmausnett.no/dialog/
12 www.emmausnett.no/omemmaus/index.shtml#basis
13 Johnston Christian Zen 1971.
mens i buddhismen betraktes kropp og psyke som likeverdige størrelser.14 Å bruke kroppen i gudstilbedelse står sentralt i Emmaus, mens bruk av bibeltekster, preken eller diskusjoner har mindre plass.
Emmaus benytter seg av lokaler i Paulus kirke ved Birkelunden i Oslo.
Emmaus bruker kirken til fellesmeditasjon, forumkvelder og retretter. På mandager arrangeres det fellesmeditasjon i to deler. Samlingene er åpne for både kristne og ikke-kristne. Den første delen kalles “pusterom” og innebærer fysiske øvelser og stille meditasjon. Del to foregår i “emmauskappelet”, et siderom i kirken, og har innslag av stille meditasjon og kristne bønner og sanger. Det er vanlig at deltakerne er med på begge delene. Emmaus har kontor med tre ansatte på Olaf Ryes plass på Grünerløkka.
Det finnes meditasjonsgrupper som er tilknyttet Emmaus i Sarpsborg og Bergen.15 Presentasjon av Karma Tashi Ling
Karma Tashi Ling er et buddhistisk trossamfunn som har som formål ”å fremme kjennskap til tibetansk buddhisme samt å støtte bevaring og utbredelse av tibetansk kultur”.16 KTL ble grunnlagt 13. juni 1975. Organisasjonen tilhører Karma-Kagyu retningen, en av seks hovedretninger innenfor tibetansk buddhisme. Karma-Kagyu skolen vektlegger betydningen av en “linje” med helgener som gjennom historien har videreført buddhistisk lære. Linjen startet på 1000-tallet med de indiske mestrene Tilopa og Naropa, og deres tibetanske etterfølgere Marpa og Milarepa. En mektig leder innenfor Karma-Kagyu skolen er den reinkarnerte Karmapa.17 Karmapa-linjen ble grunnlagt på 1100-tallet. Det var den 16. Gyalwa Karmapa som ga Karma Tashi Ling navnet som på tibetansk betyr "Det lykkebringende stedet for buddha-aktivitet".
Den 14. Dalai Lama, Tenzin Gyatso som er Tibets statsoverhode i eksil og
tibetanerners åndelige leder, er sammen med Karmapa en svært viktig inspirator for KTL. I KTL som i tibetansk buddhisme generelt, er de historiske helgenene, religiøse overhodene og lamaene høyt verdsatt og respektert. Overlevering av buddhistisk filosofi og meditasjonspraksis fra lærer til elev er avgjørende for elevens åndelige utvikling. I Tibet er overlevering av buddhistisk filosofi og meditasjonspraksis forbeholdt munker og nonner. Slik er det ikke i mange tibetansk-buddhistiske
14 Myreng 2001: 19-20
15 Emmaus annonserer kurs, forum og sosiale tilstelninger på sine nettsider www.emmausnett.no
16 www.ktl.no 2007
17 Kværne 2002: 260-261
samfunn i Vesten. I KTL for eksempel, får også legfolk lære buddhistisk filosofi og meditasjon. Jeg beskriver liknende ulikheter mellom tibetansk-buddhisme i Tibet og Vesten på side 24.
De to hovedretningene i buddhismen er mahāyāna (”den store farkosten”) og theravāda (”de eldres lære”). Tibetansk buddhisme hører til mahāyāna, theravāda buddhisme finner man for eksempel på Sri-Lanka og i Thailand. I mahāyāna kalles theravāda-retningen for hīnayāna. En arhat i theravāda-buddhismen er en munk som har realisert nirvana. En arhat er uten hat, uvitenhet og begjær. Dette har han oppnådd ved hjelp av munkedisiplin og meditasjon. Etter sin død når arhaten nirvana og vender aldri tilbake til verden.18 I mahāyāna-buddhismen er en bodhisattva, i likhet med en arhat, en person som har realisert nirvana og er uten hat, begjær og uvitenhet, men i motsetning til arhaten, forblir en bodhisattva i verden for å hjelpe alle vesener til å nå nirvana. Alle mennesker, inkludert lekfolk, har mulighet til å bli en
bodhisattva. To viktige forutsetninger for å bli en bodhisattva er bodhicitta (”tanken om oppvåkning”) og innsikt i śūnyatā (tomhet). Alle fenomener er forgjengelige og gjensidig avhengige av hverandre, og kan derfor ikke sies å ha noe “selv” eller substans, og er derfor ”tomme”. Bodhicitta er muligheten alle vesener har til å erkjenne tomheten og bli en buddha. Et menneske som har frembrakt bodhicitta har medfølelse for alle levende vesener som lider fordi de ikke har forstått tomheten.19
En retning som oppsto innenfor mahāyāna-buddhismen er tantrismen eller vajrayāna (“diamantveien”) Meditasjonsøvelser i vajrayāna-tradisjonen holdes hemmelig fordi de har magisk kraft. Utøvere av tibetansk buddhisme tror at et menneske kan nå opplysning i løpet av ett liv hvis det følger vajrayāna-tradisjonen.
En metode er å forestille seg selv som en guddom. Dette kan for eksempel være Avalokiteśvara (tibetansk: Chenrezig), bodhisattvaen for medfølelse. Guddommene har egne mantraer, farger og symboler som forandrer utøveren til en guddommelig bodhisattva. Vajrayāna oppfattes i blant feilaktig som en tredje retning i
buddhismen.20
Hele den indiske buddhismens utvikling er representert i Tibet. I klostrene
18 Jacobsen 2000: 75-76
19 Jacobsen 2000: 112-115
20 Williams 2003: 185-186
følger munkene hīnayāna-disiplin, filosofien er fra mahāyāna og meditasjon og riter er hovedsaklig fra vajrayāna.21 I KTL er også alle disse retningene representert. KTL har en rekke kurs hvor man kan studere filosofi og meditasjon tilhørende de tre ulike nivåene. Det forutsettes at eleven starter med et kurs om hīnayāna, deretter mahāyāna.
Med denne bakgrunnen kan en elev ta kurs i vajrayāna. Undervisning foregår på tre forskjellige steder. Hovedsentret ligger på Bjørndal, ti minutter med buss fra
Mortensrud T-bane. Her bor det to tibetanske lamaer som står for mye av
undervisningen i KTL. KTL har også et senter, Karma Shedrup Ling, "Buddhastedet for teori og praksis", som ligger i Ski kommune. Her arrangeres det lengre kurs med lamaer fra hele verden. Stedet gir mulighet for stille tilbaketrekking og meditasjon i små hytter. I Hegdehaugsveien i Oslo sentrum har KTL en bokhandel som heter Buddha Bok og Bilde hvor det selges buddhistisk litteratur og religiøse gjenstander.
Butikken har et meditasjonssenter i kjelleren som heter Paramita. Paramita betyr
’perfeksjonert dyd’. Her arrangeres det flere meditasjonskurs i uken.
Fellesmeditasjonen jeg har valgt å skrive om foregår i Paramita. Samlingene er klokka 19:00-21:00 på onsdager og har meditasjon på bodhicitta som hovedfokus. KTL rekrutterer medlemmer fra hele landet og har lokalgrupper i Drammen, Stavanger, Bergen og Trondheim.22
Oppgavens struktur
I kapittel 2 skal jeg definere begrepet ”meditasjon” og de meditasjonsteknikkene som blir benyttet ved fellesmeditasjon i KTL og Emmaus. Videre skal jeg gjøre rede for de teoretiske perspektivene jeg har valgt å benytte. I kapittel 3 skal jeg gjøre rede for hvordan jeg brukte intervju og deltagende observasjon for å få empiri til
forskningsprosjektet. Empirien vil bli presentert i kapittel fire. Her skildrer jeg
fellesmeditasjon i KTL og Emmaus slik samlingene forløpes fra begynnelse til slutt. I kapittel 5 analyserer jeg empirien på grunnlag av teorien jeg presenterte i kapittel 2.
De tre sekvensene i van Genneps teori om overgangsriter, med vektlegging av den liminale fasen og communitas, blir analysert i forhold til empirien. I dette kapitlet skal jeg vise hvordan posituren under meditasjon kan tolkes som metaforer for en
individuell og sosial omstruktureringsprosess samt gruppenes religiøse forestillinger. I
21 Kværne 2000: 255
22 Karma Tashi Lings nettside, www.ktl.no, oppdateres jevnlig.
den liminale fase blir utøverne i tilegg konfrontert med personlige problemer og utfordringer. Dette aspektet ved den liminale fase kan sammenliknes med
eksponeringsterapi i psykoanalysen. Jeg skal i tillegg vise hvordan riter i den liminale fasen, kan tolkes som kommentarer til andre samfunnsgrupper. Til slutt i kapitlet skal jeg vise hva slags betydning fellesskap og lederskap har i det enkelte communitas og vise hvordan meditasjon integreres i hverdagen. I kapitel 6 sammenlikner jeg
materialet fra kapittel 4 og 5 med religionshistorisk teori om nyreligiøsitet.
Nyreligiøsitet kjennetegnes ved selv-spiritualitet. Fenomenet mener jeg kan forklare fellestrekk ved to tilsynelatende ulike religiøse grupper, samt forklare den svekkede tillit til fellesskap og lederskap som enkelte av informantene har. I kapittel 7 vil jeg foreta en kritisk drøftning av valg av metode, teori og definisjoner.
Kapittel 2 Definisjoner, teori og avgrensning
Definisjoner av begrepet ”meditasjon”.
I en artikkel om meditasjon i Encyclopedia of Religion23 viser Frederic B. Underwood at ordet kommer av det latinske verbet meditari: ”Meditari connotes deep, continued reflection, a concentrated dwelling in thought”.24 Underwood viser at begrepet meditasjon ofte forveksles med ordet kontemplasjon og argumenterer for at meditasjon er en øvelse eller forberedelse til kontemplasjon, det endelige religiøse mål. Han foreslår følgende distinksjon mellom begrepene:
Meditation involves concentration, the narrowing of the focus of consciousness to a single theme, symbol, catechism, or doctrine, yet it remains cognitive and intellectual. Meditation is usually rumination on a particular religious subject, while contemplation is a direct intuitive seeing, using spiritual faculties beyond discursive thought and ratiocination”.25
Distinksjonen mellom meditasjon og kontemplasjon er vanlig i vestlig (katolsk) kristendom. Katolske mystikere som Teresa av Avila og Johannes av Korset viser i sine skrifter hvordan de mediterte over Guds skaperverk, korsfestelsen og
Treenigheten og kontemplerte det mystiske og uforklarlige ved disse temaene.
Underwood bruker distinksjonen til å finne liknende fenomener i andre religioner som islam, jødedommen, hinduisme og buddhismen. I Underwoods beskrivelse av
buddhistisk meditasjon, sammenlikner han begrepet “meditasjon” med bhāvanā som den buddhistiske betegnelsen for meditasjon.26 I Encyclopedia of Buddhism27 påpeker P. D Premasiri at denne sammenlikningen er problematisk. Premasiri hevder at det buddhistiske begrepet bhāvanā har en videre betydning enn den kristne begrepet meditasjon:
The term bhāvanā has a wider connotation than meditation and signifies all aspects of personality development or cultivation. The development or cultivation envisaged is not confined to the development of the mind or the intellect, but to all aspects of personality including speech and bodily action.28
Mine informanters oppfattning av hva ”meditasjon” er, likner det Premasiri hevder kjennetegner bhāvanā. I KTL og Emmaus er ikke meditasjon begrenset til utvikling
23 Underwood 1995: 324-331
24 Underwood 1995: 325
25 Underwood 1995: 235
26 Underwood 1995: 329
27 Premasiri 1996: 660-668
28 Premasiri 1996: 660
av sinnet eller intellektet, men blir brukt som samlebetegnelse på en hel rekke aktiviteter: dans, sang, visualisering, bevegelsesmønstre i tai chi og yoga. Alle
kroppslige, verbale eller mentale disipliner som har til hensikt å utvikle et menneske i en religiøs retning, kalles meditasjon.
I denne oppgaven bruker jeg śamatha og vipaśyanā som betegnelser på meditasjonen som blir praktisert i Emmaus og KTL. Śamatha og vipaśyanā er teknikker eller metoder som går under kategoriene samādhi (mental ro) og prajñā (innsikt), to av tre veier i buddhismen som sies å kunne føre et menneske til nirvana.
Den tredje veien til frelse er śīla (etikk). De tre veiene har underkategorier som til sammen utgjør “den åttedelte vei”. Samādhi og prajñā er begreper som i større grad samsvarer med Underwoods distinksjon mellom meditasjon og kontemplasjon, hevder Premasiri.29 To grunnleggende øvelser innenfor samādhi og prajñā er śamatha hvile- i-ro-meditasjon, og vipaśyanā, innsiktsmeditasjon/kontemplasjon. Śamatha er meditasjon for å oppnå sinnsro, mens vipaśyanā er meditasjon for å oppnå innsikt i buddhistisk visdom. Sinnsro anses som en forutsetning for å oppnå innsikt, derfor praktiseres śamatha og vipaśyanā vanligvis parallelt.30
Premasiri tar utgangspunkt i sūtra-tekster på pali fra theravāda-tradisjonen for å beskrive meditasjon i buddhismen. Han argumenterer for at pali-tekstene hører til en periode hvor buddhismen ikke hadde flere tolkningstradisjoner av Buddhas lære.
Tekstene antas av den grunn å ligge tett opp mot Buddhas opprinnelige undervisning om meditasjon.31 Dette utgangspunktet er også vanlig i andre oppslagsverk som beskriver meditasjon i buddhismen.32 Zen og tibetansk buddhisme hører til mahāyāna- buddhismen. I denne tradisjonen vokste det frem et mangfold av hellige tekster på sanskrit med nye meditasjonsinstruksjoner. I denne oppgaven beskriver jeg ikke meditasjonsmetoder som skiller seg nevneverdig fra theravāda-tradisjonen. Jeg vil allikevel poengtere at Premasiris beskrivelser av meditasjon innenfor mahāyāna- buddhismen er mangelfull.33
29 Premasiri 1996: 661
30 Premasiri 1996: 664
31 Premasiri 1996: 660
32 Jacobsen 2000: 80-87
33 Premasiri 1996: 668
Meditasjon; śamatha og vipaśyanā
I buddhismen er det mange forskjellige tilnærminger til praktisering av śamatha og vipaśyanā. Her gir jeg en presentasjon av hvordan śamatha og vipaśyanā blir praktisert i Emmaus og KTL. Norske ordvalg informantene brukte om śamatha var
”oppmerksomhetsmeditasjon”, ”stillhetsmeditasjon” eller ”dypmeditasjon”. Om vipaśyanā brukte de ord som ”innsiktsmeditasjon” eller ”analytisk meditasjon”.
Oppmerksomhet rettet mot pusten for å oppnå ro er den vanligste śamatha-metoden i buddhismen.34 Śamatha blir praktisert forholdsvis likt i KTL og Emmaus. Hensikten med metoden er å skape en avspent, fredelig og klar tilstand i sinnet. For å oppnå en slik tilstand holder utøveren kroppen i ro. Utøveren sitter stille på en stol, krakk eller på gulvet med bena i kors. Ryggen holdes rett, hendene legges i fanget eller på knærne. Øynene fokuserer avslappet på et punkt på gulvet. Utøveren prøver å ikke la seg distrahere av tanker og følelser, og konsentrerer seg om pusten. Blir utøveren distrahert vender han eller hun oppmerksomheten tilbake på pusten.
Emmaus har et nært samarbeid med Dharmagruppen, grunnlagt av Svein Myreng. Meditasjonspraksisen i Emmaus er i stor grad inspirert av Myrengs undervisning i meditasjon. I Dharmagruppen er det vanlig å bruke vipaśyanā-
meditasjon hvor tanker og føleleser analyseres mot De fire edle sannheter fra Buddhas lære.35 I Emmaus er undervisningen av meditasjon hovedsaklig sentrert rundt
śamatha-meditasjon. I KTL alterneres det mellom śamatha og vipaśyanā slik det er vanlig i buddhismen. Vipaśyanā-metoden har bodhicitta eller medfølelse som objekt for meditasjon. Målet med metoden er å få innsikt i en bodhisattvas egenskaper. I denne oppgaven kaller jeg øvelsen for ”meditasjon på bodhicitta”.
Instruksene angående meditasjon på bodhicitta som følges i KTL er hentet fra lodjong-tradisjonen. Lodjong betyr ’sinnstrening’ på tibetansk, og i denne tradisjonen gis det nettopp ”treningsinstrukser” om hvordan man øver opp medfølelse.
Tradisjonen sies å være overlevert fra India til Tibet av den indiske munken Atisha Dipamkara (982-1054 e. Kr).36 Den vanligste øvelsen i lodjong-tradisjonen som informantene praktiserte var å meditere ved hjelp av visualiseringer. Øvelsen går ut på
34 Premasiri 1996: 666
35 Utilfredshet (ikke-selv og kontinuerlig forandring) den gjensidige betingede samoppståen, sannheten om utilfredshetens opphør, og den åttedelte vei (Jacobsen Kap. 3)
36 Ringu Tulku 1999: 17
å visualisere ulike individer, utøveren selv, en venn, en fremmed en fiende eller alle individer i verden. Tur etter tur sender utøveren forestilte gaver, vennlighet eller medfølelse til de ulike individene.
Informantene praktiserte ulike riter før śamatha eller vipaśyanā-meditasjon. I Emmaus er det vanlig med kroppslig avspenning før stillesittende śamatha-
meditasjon. Avspenningen praktiseres først stående og så liggende. I den stående avspenningen bruker deltakerne yoga og tai chi øvelser. I den liggende avspenningen ligger deltakerne urørlig på gulvet med oppmerksomheten på pusteøvelser og ulike kroppsdeler. I del to av programmet leser man bønner eller synger salmer. I KTL kneler deltakerne med pannen mot gulvet tre ganger foran et alter før de setter seg i meditasjonsstilling. Før meditasjon tar utøverne “tilfukt” i De tre juveler Buddha, Dharma og Saṅgha ved å resitere en bønn. Ved å gjøre dette erkjenner de seg som buddhister.37 I begge grupper avsluttes meditasjonen med bønner eller sanger. Etter samlingene hadde informantene som mål å integrere śamatha og vipaśyanā-
meditasjon i dagliglivet.
Teoretiske perspektiver
Teorien om overgangsriter presenterer van Gennep i boken Rites de passage fra 1909.
Her beskriver han riter som symboliserer overgang fra en livssituasjon til en annen og klassifiserer dem som ”overgangsriter”. Overgangsritens funksjon er å føre et
samfunnsmedlem fra en livssituasjon til en annen og består av tre faser som til
sammen utgjør en helhet. Den første, atskillelsesfasen, skiller deltakeren fra hans eller hennes sosiale situasjon eller posisjon i samfunnet. I den andre fasen, terskelfasen, gjennomgår deltakeren en sosial og personlig forandring, og i den siste fasen integreres deltakeren “som et nytt menneske” med ny status i samfunnet.38
Van Genneps eksempler på overgangsriter er ofte avgjørende hendelser som fødsel, forlovelse, bryllup og begravelse. Overgangsriter kan likevel ha mange forskjellige former og uttrykk. De kan være omfattende eller enkle. Noen
overgangsriter utføres daglig, mens andre utføres kun en gang i livet. I følge van
37 Jacobsen 2000: 17
38 Van Gennep 1999: 26
Gennep kan de tre fasene gjenfinnes i religiøse så vel som kunstneriske aktiviteter.39
”Den underliggende strukturen er alltid den samme”, hevder van Gennep om
overgangsriter.40 Van Gennep viser at sekvensene ikke trenger å være like utarbeidet.
Én rite kan for eksempel ha hovedvekt på atskillelsen, mens en annen rite har hovedvekt på integrasjonsfasen.41 I fellesmeditasjon mener jeg at terskelfasen er viktigst. Meditasjon i seg selv kan kalles for en terskelfase, noe jeg vil komme tilbake til i kapittel 5. Atskillelse før meditasjon er også viktig for gjennomføring av riten.
Integrasjonsfasen av riten mener jeg primært foregår utenfor meditasjonslokalene.
Dette har sammenheng med at informantene vektla betydningen av å integrere meditasjon i dagliglivet.
Relevant stoff for oppgaven i Rites de passage er basert på kapitlet
”initiasjonsriter”. Her beskriver van Gennep overgangsriter i ”hemmelig selskap”,
”lukkede miljøer” eller “magisk-religiøse brorskap”.42 Slike grupper kjennetegnes ved bestemte riter og trosoppfatninger som er marginale i samfunnssammenheng. KTL og Emmaus kan sammenliknes med slike særegne religiøse grupper i det norske
samfunnet. Gruppens trosoppfatninger og ofte mystiske forestillinger kommer spesielt til uttrykk i terskelfasen, hevder van Gennep.43
Sosialantropolog Victor Turner (1920-1983) har videreutviklet van Genneps teori om overgangsriter, og har spesielt rettet fokus mot den religiøse gruppen og terskelfasen, eller liminalfasen som Turner kaller den. Grupper som holder sammen på grunn av en felles erfaring med det hellige i liminalfasen, kaller Turner for communitas. Turner viser at det er en rekke karaktertrekk ved den liminale fase og communitas. Disse beskriver han spesielt i The Forest of Symbols, Aspects of Ndembu (1989) og kapittel 4 ”Betwixt and Between: The liminal Period in Rites de Passage”
og i Structure and Anti-Structure (1997) kapittel 3 “Liminality and Communitas” og kapittel 4 “Communitas: Model and Process”. Jeg belyser empirien fra feltarbeidet med sentrale begreper og kategorier fra disse kapitlene
39 Belmont 1979: 69
40 Van Gennep 1999: 128
41 Van Gennep:1999: 26
42 Van Gennep 1999: 63-64
43 Van Gennep 1999: 70-71
Liminalfasen
Turner beskriver den liminale fase som en helt særegen tilstand: ”Liminal entities are neither here nor there; they are betwixt and between the positions assigned and
arrayed by law, custom, convention, and ceremonial.”44 Turner hevder at den liminale fasens paradoksale og ekstraordinære karaktertrekk skyldes at fasen er en
omstrukturering av gruppen og individets identitet så vel som oppfatninger av samfunnets orden. Sentralt i denne omstruktureringen er sacra eller ’det hellige’.
Turner beskriver sacra som ”the heart of the liminal matter”45. Ritedeltakernes møte eller erfaring med det hellige er kraften som forandrer og styrker individet og
gruppens identitet. I Emmaus er det hellige ”nåde”, I KTL er det hellige bodhicitta.
Møtet eller erfaringen med det hellige oppnås på ulike måter, hevder Turner. Dette skjer ved presentasjon av hellige gjenstander, myter, hemmelige instruksjoner eller handlingsmønstre.46 Meditasjon er et eksempel på handlingsmønstre som brukes for at utøverne skal oppnå erfaring med det hellige. Det hellige kommuniseres ofte gjennom kroppslig symbolikk og temaene er gjerne knyttet til død og oppstandelse hevder Turner.47 Temaene er symbolske uttrykk for den individuelle og sosiale
endringsprosess som finner sted i liminalfasen, hevder han.
I likhet med Turner vektlegger Ronald L. Grimes studie av kroppslig symbolikk i liminalfasen av riter. Grimes hevder det er nødvendig med studie av kroppslige positurer for å få full forståelse av religiøse gruppers forestillinger.
Kroppslige handlingsmønstre er metaforiske uttrykk for gruppens trosforestillinger hevder Grimes.48 I begynnelsen av kapittel 5 skal jeg vise hvordan śamatha-
meditasjon kan sammenliknes med Turners og Grimes´påstander når det gjelder kroppslige handlingsmønstre i liminalfasen. Både van Gennep og Turner viser eksempler på at deltakere under den liminale fase må tåle smerte og ubehag for å få aksept av gruppen og tilgang til det hellige.49 Representanter for nyere riteforskning, blant annet Catherine Bell, hevder at ritedeltakernes eksponering ovenfor ubehag kan
44 Turner 1997: 95
45 Turner 1989: 102
46 Turner 1989: 102-103
47 Turner 1989: 96
48 Grimes 1982: 99
49 Turner 1989: 100, van Gennep 1999: 63
sammenliknes med behandlingsformer i psykoterapien.50 En slik behandlingsform er
”eksponeringsterapi”. Ved gjentatt møte med uønskede opplevelser tror ritedeltakerne eller klienten at han eller hun kan helbredes. I kapittel 5 skal jeg vise hvordan
fellesmeditasjon kan sammenliknes med eksponeringsterapi.
Communitas
En rekke individer som erfarer eller har erfart den liminale fase danner communitas.
Individenes felles opplevelse av å være ”betwixt and between the positions assigned and arrayed by law, custom, convention, and ceremonial” skaper et sterkt solidarisk samhold hvor alle er like for hverandre.51 Gruppens felleserfaring av sacra, solidaritet og likhet gjør at de hedrer og respekterer grunnleggerne og lederne av fellesskapet.
Turner skiller mellom tre ulike communitas; det eksistensielle eller spontane, det normative og det ideologiske communitas. Det eksistensielle communitas er en spontan gruppedannelse hvor mennesker kommer sammen, iblant bare for én gang, for å feire likhet og samhold. Det normative communitas har også likhet og samhold som sentrale verdier. I motsetning til det eksistensielle communitas har det normative communitas organiserte riter og samlinger, samt lederskap. Ideologiske communitas er forgreninger av en allerede institusjonalisert organisasjon eller religion. Det ideologiske communitas er grupper som har tidligere eksistensielle og normative communitas som utopisk modell eller forbilde for sin aktivitet.52 Emmaus kan ses som et eksempel på et normativt communitas. Fraksjoner av kristne som praktiserer zen- meditasjon i fellesskap hører til sjeldenhetene. Det eksiterer i dag ingen overordnet institusjon med definerte ideologiske forbilder for slike fellesskap. En informant forteller for eksempel at han håper samlinger av kristne som praksiterer zen en gang i fremtiden kan bli “en akseptert tradisjon”, noe som er en indikasjon på at Emmaus er et normativt communitas. KTL er et eksempel på et ideologisk communitas. KTL hører under karma-kagyu linjen innenfor tibetansk buddhisme. KTL har et bredt kontaktnettverk med grupper av tibetanske buddhister over hele verden. KTL´s utopiske forbilde er den tibetanske buddhismen slik den ble praktisert i Tibet før den kinesiske okkupasjonen i 1959.
50 Bell 1997: 239
51 Turner 1997: 96
52 Turner 1997: 132-133
Gruppens felleserfaring av sacra, solidaritet og likhet og lydighet ovenfor lederskapet gir grunnlag for en helt bestemt identitet. Van Gennep viser at ”hemmelig selskap”, ”lukkede miljøer” eller “magisk-religiøse brorskap” som han beskriver i kapitlet ”Initiasjonsriter” utvikler en oppfattelse av gruppen som unik i forhold til resten av samfunnet. Turner hevder et communitas forholder seg til omverden i
motsetningspar, det vil si klassifisering av virkeligheten i kategorier som for eksempel
”rent”og urent”.53 Et communitas som anser gruppen som unik oppfatter for eksempel samfunnet utenfor communitas som uverdig. Gerd Baumanns teori om at “Ritual implicates ‘Others’54, kan sammenliknes med forestillingen om den religiøse
gruppens oppfattelse av seg selv som noe unikt eller ekstraordinært. Baumann hevder at grupper ved å utføre riter sender signaler, enten ubevisst eller bevisst til andre samfunnsgrupper om deres særegne identitet, eventuelle fortrinn over andre. Dette skal jeg vise også er tilfelle ved fellesmeditasjon i Emmaus og KTL.
Fellesmeditasjon som nyreligiøsitet og ”selv-spiritualitet”
I kapittel 6 i denne oppgaven skal jeg argumentere for at KTL´s og Emmaus´
trospraksis har store likhetstrekk med det som kjennetegner ”selv-spiritualitet” i nyreligiøsiteten, samt vise at ”selv-spiritualitet” som fenomen kan forklare informantenes ambivalens i forhold til sosialt samhold og lederskap. I boka Myte, magi og mirakel, i møte med det moderne gir Alver, Gilhus, Mikaelsson og Selberg en beskrivelse av nyreligiøsiteten i Norden. Et særtrekk ved fenomenet er forestillingen om at ”det guddommelige er flyttet ned fra himmelen og inn i det enkelte individ”.55 Før var det guddommelige for eksempel den kristne Gud, i større grad atskilt fra menneskene. I protestantisk kristendom som lenge dominerte i Nord-Europa, var det bare Gud som kunne gi mennesket erfaring av det guddommelig ved frelse og nåde.
Menneskets egeninnsats for å nå det guddommelige forstås som fånyttes i
protestantisk tradisjon.56 Karakteristisk for nyreligiøsitet i Vesten i dag er troen på at mennesket selv kan kontrollere og utvikle det guddommelige. Paul Heelas kaller dette selv-spiritualitet og viser at det er et av nyreligiøsitetens fremste kjennetegn.57
53 Turner 1997: 106-107
54 Baumann
55 Alver, Gilhus, Mikaelsson og Selberg 1999: 7
56 Rasmussen og Thomassen 2000: 299
57 Heelas 1999: 29
Emmaus og KTL i en pluralistisk og synkretistisk kontekst
Mange moderne samfunn kjennetegnes av pluralisme, det vil si ”det eksisterende mangfold av kulturer, identiteter og selvforståelser”.58 I slike samfunn eksisterer det også mange ulike religiøse grupperinger. Tibetanske og zen-buddhistiske trossamfunn eksisterer side om side med kristne menigheter i Oslo. Det er ikke unaturlig at ulike kulturelle skikker påvirker hverandre i pluralistiske samfunn. Dette kalles
synkretisme.59 Både KTLs´og Emmaus´ religionsutøvelse har synkretistiske trekk.
KTL tilhører tibetansk kagyu-buddhisme. Samtidig er KTL i høy grad preget av vestlig og norsk kultur. I Tibet er meditasjonspraksis og kultivering av buddhistisk filosofi forbeholdt munker og lamaer. Etter den kinesiske okkupasjonen av Tibet i 1959 flyktet mange munker og lamaer til Vesten. Her møtte de en religiøs kultur som var helt annerledes enn i Tibet. På denne tiden blomstret nyreligiøsitet og fokus på selv-spiritualitet. Ut av dette møtet oppsto en retning hvor tibetanerne underviste vestlige lekfolk i tibetansk-buddhistiske munke-praksisser. Folkeliggjøringen av den tibetanske buddhismen er tydelig i KTL. Informantene (og lamaene) kaller for eksempel alle forsamlinger hvor det samles troende buddhister fra KTL for en
saṅgha. Tradisjonelt er saṅgha beskrivelsen på et fellesskap av munker eller nonner.60 Mens KTL er et synkretistisk resultat av tibetanske munkers diaspora i en
norsk kultur, er Emmaus et eksempel på en etablert norsk kultur som utsettes for en fremmed kultur. Emmaus tilhører den lutherske protestantiske kristendommen, men er i likhet med KTL sterkt influert av nyreligiøsitet og selv-spiritualitet. Emmaus´ er særlig påvirket av zen-buddhisme. Dette har resultert i en nytolkning av den kristne forestillingen om nåde. Den protestantiske forestillingen om Gud er at det bare er Gud som kan utøve nåde. I Emmaus er denne forestillingen redefinert. Nåde oppfattes som noe den troende selv kan aktivere gjennom meditasjon. De kristne i Emmaus´
nytolkning av forestillingen om nådesbegrepet vil jeg gjøre rede for i avsnittet
”Meditasjon som erfaring av nåde” i kapittel 4 og ”Gud og det guddommelige i mennesket” i kapittel 6.
58 Krogseth 2004: 27
59 Shaw & Stewart 2005: 10
60 Jacobsen 2000: 17-18
Kapittel 3 Metode
Urbant feltarbeid med kvalitative metoder som verktøy
For å samle inn opplysninger til oppgaven gjorde jeg feltarbeid. Et “felt” er et sted for forskning, et geografisk avgrenset område, som for eksempel et lokalmiljø, en kirke eller et meditasjonssenter.61 Mitt feltarbeid kan kalles et ”urbant feltarbeid”.
Medlemmene av Chicago-skolen i antropologien var de første som utførte urbant feltarbeid. Dette ble gjort i 1920-årene i amerikanske storbyer. Metoden går ut på å gjøre feltarbeid der forskeren selv bor. Bakgrunnen for urbant feltarbeid er den økende grad av kulturell kompleksitet som kjennetegner moderne storbyer.
Antropologer fra Chicago-skolen var de første som så nødvendigheten av å kartlegge storbyenes kulturelle liv.62
I kulturanalytisk sammenheng kalles feltarbeid som innebærer intervju og observasjoner for ”kvalitative” metoder. Bruk av disse metodene gir informasjon til en tekst som kan beskrive ”kvaliteter” eller egenskaper ved et forskningsobjekt.63 Denne oppgaven har som mål å beskrive kvaliteter ved meditasjon i KTL og
Emmaus. I dette kapitlet skal jeg gjøre rede for de kvalitative metodene jeg benyttet for å samle inn materiale til oppgaven.
Som forberedelse til intervjuene hadde jeg laget en liste med spørsmål og en skriftlig forespørsel om intervju. Intervjuene ble skrevet ned og tilrettelagt for å kunne brukes i oppgaven. Observasjon under feltarbeidet var deltakende. Jeg deltok i
fellesmeditasjon sammen med informantene for å få kjennskap til hvordan meditasjon ble praktisert. Mitt eget engasjement med meditasjon, min deltakelse i
meditasjonsmiljøene og møte med informanter som drev med meditasjon gjorde at jeg utviklet et empatisk forhold til studieprosjektet. Empati etableres gjennom forståelse og vennskap. I kvalitativ forskning kan forståelse og vennskap være en “metode” for å få opplysninger om et forskningsobjekt.64 Den nære relasjonen jeg har til KTL, Emmaus og informantene er grunnlaget for min presentasjon av feltmaterialet. En ulempe ved bruk av metoden er at forskeren kan miste faglig distanse til
61 Repstad 2002: 28
62 Nilsen 1996: 39
63 Repstad 2002: 13
64 Alver og Øyen 1997: 131-132
forskningsmaterialet. Jeg vil problematisere denne svakheten ved metodevalget i kapittel 7.
Intervju
Etablering av kontakt med informantene
For å gjøre deltakerne i Emmaus og KTL oppmerksom på mitt prosjekt, delte jeg ut et informasjonsskriv om meg selv og masterprosjektet på meditasjonskveldene. Jeg sendte også informasjonsskrivet til gruppenes e-postlister. I informasjonsskrivet opplyste jeg om at jeg var interessert i å intervjue “både erfarne og uerfarne meditasjonsutøvere i alle aldre” og at jeg var interessert i å høre “om det som personlig engasjerer informanten når det gjelder meditasjon”. Med denne
presentasjonen håpet jeg å unngå at folk ble “skremt” fra å la seg intervjue. Jeg ville vise at jeg ikke var ute etter å intervjue “spesialister” i meditasjon. Jeg ønsket et variert utvalg av ulike meditasjonsutøvere. Som vedlegg ved informasjonsskrivet fulgte et skriv om at masterprosjektet var meldt til Personvernombudet for forskning, Norsk samfunnsvitenskapelig datatjeneste AS 29.9.2005. Her bekreftet jeg at jeg overholder NSD's krav om intervjuers taushetsplikt, anonymisering av informantene og informantens rett til å trekke seg fra undersøkelsen.65 I informasjonsskrivet sto telefonnummer og mailadressen min så interesserte kunne kontakte meg.
Presentasjon av informantene
Ikke alle informanter ble skaffet ved hjelp av informasjonsskrivet, noen ble jeg kjent med på meditasjonskveldene. Jeg fikk også tips om å kontakte informanter av andre informanter. Jeg fikk god respons på min forespørsel og flere var interessert i å la seg intervjue. Før jeg sendte ut informasjonsskrivet hadde jeg bestemt meg for å ha en viss likevekt av mannlige og kvinnelige informanter. Jeg ønsket variasjon i alder, meditasjonserfaring, sosialt engasjement i miljøene utenom fellesmeditasjonene og variasjon i daglig praktisering av meditasjon. Iblant tok jeg personlig kontakt med informanter som for eksempel var ”unge”, ”erfaren” eller ”uerfaren” for å få lik fordeling av informanter i begge grupper. Med dette utvalget håpet jeg å få frem et nyansert bilde av hvordan meditasjon ble praktisert og forstått. Jeg har intervjuet i alt ti informanter. Alle har jeg gitt fiktive navn.
65 Alver & Øyen 1997: kapittel 6.
I informantgruppen for buddhister er det tre menn og to kvinner: Øystein, Beate og Håvard er i midten av 50-årene. Konrad rundt 40 og Marianne rundt 30.
Marianne er fra et annet vest-europeisk land enn Norge. Av disse har Øystein, Beate og Håvard lang meditasjonserfaring og er sosialt aktive i KTL. Konrad og Marianne har mindre meditasjonserfaring og er mindre sosialt engasjerte i KTL. Alle
informantene har en daglig meditasjonspraksis og deltar jevnlig i fellesmeditasjon.
Øystein, Håvard og Marianne har høyere utdannelse, Konrad og Beate er hjemmeværende.
I informantgruppen fra Emmaus er det tre kvinner og to menn. Elise er over 60 og pensjonert, Peder og Ragnhild rundt 40. Peder er fra et annet Vest-Europeisk land enn Norge. Norun er rundt 20 og David er rundt 30. Peder, Ragnhild og Elise har lang meditasjonserfaring og er aktive i miljøet rundt Emmaus. Norun og David har mindre meditasjonserfaring og er lite aktive i miljøet rundt Emmaus. Peder, Elise og
Ragnhild har en daglig meditasjonspraksis, Norun og David har det ikke. Alle de kristne informantene har høyere utdannelse.
Spørsmålsliste for intervjuene
Syv intervjuer ble gjort hjemme hos informantene. Ett intervju ble gjort på kafé, ett på Emmaus´ hovedkontor, og ett på KTLs´ hovedsenter. Intervjuene varierte i lengde, men som oftest varte de fra 40 til 120 minutter. I gjennomsnitt varte et intervju ca 60 minutter. Til intervjuene brukte jeg båndopptaker. Ingen informanter syntes det var ubehagelig at intervjuet ble tatt opp på bånd. Til intervjuene hadde jeg forberedt en spørsmålsliste. Disse spørsmålene hadde jeg relatert til problemstillingen min. Viktige spørsmål knyttet til problemstillingen var for eksempel: Hvordan forberedes
meditasjonen? Hvordan gjennomføres den? Hvordan avsluttes meditasjonen og hvordan integreres den i hverdagen? Jeg stilte også mer personlige spørsmål som:
Hva var årsaken til at du begynte å meditere? Hvordan er det å meditere med andre?
Hva har meditasjon tilført livet ditt? Disse spørsmålene håpet jeg kunne gi svar på særtrekk ved informantenes religiøse tro. Jeg var påpasselig med å få stilt de
overnevnte spørsmål under intervjuene, ellers var det en fordel for intervjuet at jeg lot være å stille flest mulig spørsmål. Ofte lot jeg være å bruke spørsmålslisten så
informantene ikke skulle oppleve intervjuet som et “avhør”. Det var en fordel at intervjuet lignet mest mulig en samtale, så informantene kunne føle seg trygge og
fortelle åpent om sine erfaringer.
Forståelse og fortrolighet mellom informant og intervjuer
Min forståelse for meditasjon var godt etablert før jeg begynte feltarbeidet. Jeg har deltatt på forskjellige meditasjonskurs i Oslo og lest meditasjonslitteratur som blir benyttet i Emmaus og KTL. Jeg opplevde at dette gjorde det lettere å stille spørsmål og kommunisere med informantene. De fleste kjente meg fra meditasjonsmiljøene (informantene var bekjente og ikke omgangsvenner). Jeg opplevde min erfaring med fellesmeditasjon fra miljøene som en styrke for gjennomføring av intervjuet. Min erfaring er lik den Trude A. Fonneland gjorde under sitt feltarbeid i nyreligiøse miljøer:
Under intervjua opplevde eg å få særleg god kontakt med dei informantene som eg hadde delteke på kursa saman med og fått høve til å observere. Me samtala i stor grad om ei felles oppleving, og spørsmåla mine bar også preg av dette.
Dialogen flaut lettare på grunn av den felles bakgrunnen som kursa utgjorde66
Jeg opplevde som Fonneland at intervjuet ”fløt lettere” når informant og intervjuer hadde felles erfaring fra meditasjonskveldene. Jeg opplevde at intervjuet ble formelt og lite fortrolig da informanten ikke visste noe om min meditasjonserfaring. Jeg opplevde dette ved to anledninger. Informantene ga forklarende opplysninger om meditasjon, ikke opplysninger om egne erfaringer. I løpet av intervjuene ble
informantene nysgjerrige på om jeg selv hadde meditasjonserfaring. Etter å ha svart bekreftende på dette spørsmålet skiftet informantene fra å gi formelle til personlige svar. Jeg mener dette viser betydningen av forskerens forståelse, deltakelse og engasjement i miljøet til informantene.
I løpet av intervjuene spurte noen informanter meg om min egen
meditasjonspraksis. På slike spørsmål ga jeg korte svar. Jeg stilte også nye spørsmål som omhandlet informanten for å fjerne fokus fra meg selv. I noen tilfeller sa jeg at jeg kunne fortelle om mine egne erfaringer etter intervjuet. Det var relativt lett å få informantene til prate om sine meditasjonserfaringer. Mitt inntrykk var at flere likte å bli intervjuet. Lange og fyldige svar på spørsmålene mine var ikke sjeldent.
Informantenes svar bar preg av engasjement. Engasjementet mener jeg har sammenheng med at informantene kunne prate med en som var interessert i det
66 Fonneland 2006: 225
samme som dem selv. Fem informanter uttrykte takknemlighet for å ha blitt intervjuet. De ga uttrykk for at det hadde fått dem til å reflektere over sin egen meditasjonspraksis og sin religiøse tro. At intervjuene kunne gi informantene noe positivt var inspirerende for mitt videre arbeid.
Sensitive opplysninger fra informantene
Informantene var åpne om erfaringer og opplevelser fra sine liv. Ved tre anledninger fikk jeg sensitive personopplysninger fra informantene som de ønsket jeg ikke skulle gjengi i oppgaven. Det ene tilfellet gjaldt en bestemt hendelse i en informants liv. Det andre tilfellet gjaldt informasjon om en ”hemmelig” meditasjonsform som to
informanter fra KTL praktiserte. Hemmelige meditasjonsmetoder finnes innenfor tantrisk buddhisme. På et kurs ved KTL fortalte en lærer at metodene er såpass ekstraordinære at de lett kan misforstås eller misbrukes. En annen forklaring på at metodene hemmeligholdes i denne tradisjonen er at kraften i metoden sies å forsvinne hvis utenforstående får vite om den.67 Siden informantene oppfattet meg som en del av miljøet i KTL fortalte de meg om de tantriske øvelsene de praktiserte.
Informantene og jeg ble enig om å skru av båndopptakeren. Av hensyn til informantenes ønsker og respekt for tantra-tradisjonen vil jeg ikke gjengi informasjonen som ble gitt ved disse anledningene.
Transkribering av intervjuene
Jeg har transkribert alle intervjuene, det vil si at jeg har skrevet ned alt som blir sagt på båndopptakene. I oppgavens hoveddel har jeg benyttet flere sitater fra
transkriberingene. Når man hører på et båndopptak fra et intervju legger man merke til hvor ulikt talespråk er fra skriftspråk. I talespråk er det for eksempel vanlig å begynne på setninger uten å fullføre dem, å skifte mening mens man snakker, å lete etter ord (og kanskje ikke finne dem), ikke ta hensyn til grammatikk og bruke lyder for å understreke at man tenker osv. Dette kan være en utfordring når intervjueren skal transkribere båndopptakene. Her er et eksempel på hvordan jeg har valgt å gjengi intervjusitatene i denne oppgaven:
Hva er det mandagsmeditasjon har tilført som nytt i livet ditt? Jeg føler at det er litt som en prosess, at jeg er i en læringsprosess, og at det derfor er viktig at jeg
67 Reginald A. Ray 2001: 114
kan komme så ofte jeg kan, men jeg er... Emmaus er jo lagt opp sånn at det kvart på åtte til ti på ni er stillemeditasjon, og da klokka ni er det den religiøse, kristne delen, og den, den er jeg ikke med på.
Deltakende observasjon
I deltakende observasjon deltar forskeren i det sosiale samspillet i miljøet som er gjenstand for hans eller hennes forskning for å gjøre observasjoner.68 Jeg deltok i fellesmeditasjon og samtalet med de andre deltakerne før og etter meditasjonen. Et mål med deltakende observasjon var å undersøke om overgangsritenes mønster (atskillelse, terskel og integrasjon) kunne observeres på fellesmeditasjonene. I kapittel 5 viser jeg hvordan atskillelsesriter utføres ved opplesning av bønner eller
bevegelsesmønstre. Terskelfasen, som er selve meditasjonen, var vanskeligere å observere siden deltakerne satt stille uten bruk av ord eller bevegelser.
Integrasjonsfasen inneholdt bønner, og innebar videreføring av riten i dagliglivet.
Beskrivelser av terskelfasen og integrasjon fikk jeg beskrevet av informantene gjennom intervjuer.
I tillegg til fellesmeditasjon deltok jeg på seminarer som jeg mente kunne gi relevant bakgrunnsinformasjon om meditasjon. Noen eksempler på seminarer ved Emmaus var ”Jesus og Buddha som brødre” (16.11.06) og ”Introduksjon til
meditasjoner” (21-25.11.06). Ved et par anledninger deltok jeg på fellesmeditasjon i Dharmagruppa ledet av Svein Myreng. Siden Emmaus baserer seg på Myrengs meditasjonsundervisning, fant jeg deltakelsen nyttig. Ved KTL deltok jeg på
seminarene” The ocean of certainty” (21-23.04.06) og ”Bodhicitta - Vast as Heaven, Deep as the Sea” (03.07.06). Seminarene ga innføring i meditasjonsøvelser som informantene praktiserte, men inneholdt også undervisning i mystikk og buddhistisk filosofi.
68 Ôhlander 1999: 74
Kapittel 4 Fellesmeditasjon i Emmaus og KTL
I dette kapitlet gir jeg en fremstilling av fellesmeditasjon i Emmaus og KTL. Jeg skildrer samlingenes progresjon fra begynnelse til slutt og hvordan
meditasjonsmetodene videreføres i dagliglivet. Jeg gir informantenes beskrivelser av meditasjon og hvordan de opplever fellesskapet under samlingene.
Fellesmeditasjon i Paulus kirke
Fellesmeditasjonen i Paulus Kirke er delt inn i to deler. Den første kalles “pusterom”
og består av fysiske øvelser og sittende meditasjon. Samlingen starter klokken 19:45 og slutter klokken 21:00. Del to kalles “kveldsmeditasjon” og består av sittende meditasjon og tekstlesning. Samlingen slutter 21:30. Ved den første samlingen går deltakerne inn i kirkelokalet og setter seg ned på benkeradene. De tar av seg på benene av renslighetshensyn. Belysningen er dempet og det er stille i det store
rommet. Fremme i kirken er det et podium med en alterring og over alteret står en hvit statue av Jesus.69 Norun sier hun prøver å oppføre seg ”respektfullt” når hun kommer inn i kirken. Den samme respekten synes å prege de andre deltakerne. De senker stemmen, går forsiktig og setter seg stille ned på benkene. Enkelte pleier å sitte stille mens de ser mot alteret, noen hvisker med bekjente. Noen kjenner hverandre fra før mens andre kommer alene. Peder fortalte at man ikke trenger å være “spesielt sosial, du trenger ikke presentere deg, eller snakke med folk” når du kommer inn i kirken.
Når klokken blir syv går en prest opp på podiet med ryggen mot alteret og hever armene til hver side som et tegn på at deltakerne kan komme opp på podiet. Det er oftest presten som leder meditasjonen, men andre uten presteutdannelse kan også lede hvis de har noe erfaring med meditasjon. Det har blant annet vært arrangert kurs i Emmaus hvor man kan lære å lede avspenning og meditasjon. Peder og Elise satte stor pris på at prestene var ”åpne for legfolk”. De har selv ledet samlingene ved et par anledninger.
69 Se bildevedlegg på side 86.
Stående avspenning
Deltakerne stiller seg i hesteskoformasjon på podiet. De starter med tjue minutter kroppslig avspenning ledet av presten. De stående øvelsene er svært enkle
tilnærminger til Tai-Chi og Qi-Gong, det vil si at man lar kroppen slappe av ved hjelp av oppmerksomhet på pust og rolige bevegelser.70 Øvelsene er ment til å ”løsne på stivhet i muskulatur og sener” og ”til å åpne luftveiene, og til å få kroppen til å hvile og slappe av, som en forberedelse til meditasjonen”. Hensikten er at øvelsene skal være ”enkle og uanstrengende for alle som deltar”.
De stående avspenningsøvelsene er mange og kan variere fra gang til gang.
Her presenterer jeg de vanligste. Presten leder øvelsene. Deltakerne starter med å stå med bena litt fra hverandre, deretter hever man skuldrene og slipper dem ned mens man puster godt ut, så senker man hodet, med haken mot brystet og dreier det rolig fra side til side slik at blikket rettes vannrett over skulderen. Videre samler deltakerne hendene ved magen, med håndflatene opp og fingertuppene mot hverandre, så løfter man dem til hodet mens man puster inn. Så skiller man hendene og lar armene senkes sidelengs i buer med håndflatene nedover mens de puster ut. Etter dette står
deltakerne på tå med strake ben og strekker hendene i været. Deretter går man ned med fotbladene på bakken med bena strake og lar overkroppen bøyes mens hendene blir senket mot gulvet. Etter noe hvile i denne stillingen, gjentar man øvelsen. Den enkelte øvelsen blir gjentatt i omtrent ett minutt og veksler mellom hvile og rolig bevegelse. Den totale lengden på den stående avspenningen er rundt ti minutter.
Liggende avspenning
I den liggende avspenningen ligger deltakerne rett ut på ryggen, med armene langs siden og håndflatene vendt ned mot gulvet. De ligger på podiet foran alteret eller nede på gulvet ved trappen opp mot podiet. I den liggende avspenningen forteller presten hvordan deltakerne kan flytte oppmerksomheten rundt på kroppen og åndederettet.
Dette kalles ”guiding”. Det er vanlig å starte med å rette oppmerksomheten mot føttene og ende med hodet. Instruksjonene går ut på å sende beroligende pust,
eventuelt smil, til de stedene på kroppen som verker eller er anspente, slik at “kroppen kommer i balanse ved å kvitte seg med avfallstoffer gjennom pusten, og slippe ny
70 Ming 1993: 248
oksygen til” (David). Øvelsen virker såpass avslappende på deltakerne at det hender enkelte sovner, noe som aksepteres som en del av avspenningen. Den liggende avspenningen tar i likhet med den stående ca ti minutter. Presten markerer slutten på avspenningen med å slå på en ”syngebolle”. Bollen er laget av metall. Ved å slå på den med en trepinne gir den lyd fra seg. Etter at slaget på syngebollen toner ut reiser deltakerne seg opp og strekker på armer og ben.
Śamatha-meditasjon
Deltakerne går til hver sin matte oppe på podiet. På mattene settes det frem
skammeler til å sitte på. Skammelen er en treplate med to ben. Deltakerne sitter på huk med baken på treplaten og med bena mellom de to trebena. Hendene legges med håndflatene ned på lårene eller legges sammen i fanget. Ryggen er rett, hodet holdes i balanse. Blikket holdes avslappet og rettes over neseroten på et punkt på gulvet.71 I likhet med den liggende avspenningen holdes kroppen i ro under den sittende
meditasjonen, men stillingen er ikke like passiv som i den liggende: “du sitter rett og disiplinert, hodet er våkent og sansene åpne for omgivelsene”. Den ytre holdningen er ment til å prege “den indre holdningen”. “Den indre holdningen” eller den mentale holdningen blir preget av den ytre holdningen ved at tankeaktivitet faller til ro.
Inngangen til śamatha markeres ved at presten slår tre slag på syngebollen.
Deltakerne sitter i śamatha-meditasjon i tjue minutter. De sitter stille, uten bevegelser, ord, blikkontakt eller samtale. Stillheten er merkbar, lyder fra byen gir svakt
gjenklang i kirkelokalet. Informantene brukte sin egen pust som objekt i
meditasjonen. For å holde konsentrasjonen på pusten teller de frem til tjue etter hvert utpust. Informantene forteller at hensikten med metoden er å ikke la seg distrahere av tanker og emosjoner. De forteller at de ikke ignorerer tanker og emosjoner men ”tar i mot og gir slipp på dem”. Meditasjonen blir beskrevet som en teknikk for å ”tømme hodet”. De fortalte at de ønsket å oppnå en tilstand av stillhet i sinn og kropp.
Informantene beskriver stort behag ved å sitte og puste: “Pusten blir dyp” og
“kroppen får et sug etter oksygen”. Å meditere på pust, beskrives som en ”mulighet til forenkling i livet” hvor tanker og emosjoner ikke forstyrrer.
71 Se bildevedlegg s 88
