«SEPARAR LA MENTE DEL CUERPO»
SOBRE EL EJERCICIO DE LA METAFÍSICA Y EL CONOCIMIENTO DE LA MENTE Y DEL CUERPO
EN LAS MEDITACIONES METAFÍSICAS DE R.
DESCARTES
Natanael F. Pacheco Cornejo
Programa de Doctorado en Filología y Filosofía
«SEPARAR LA MENTE DEL CUERPO»
SOBRE EL EJERCICIO DE LA METAFÍSICA Y EL CONOCIMIENTO DE LA MENTE Y DEL CUERPO
EN LAS MEDITACIONES METAFÍSICAS DE R.
DESCARTES
Natanael F. Pacheco Cornejo
Director:
Dr. Joan Lluís Llinàs Begon
Doctor por la Universitat de les Illes Balears
ÍNDICE
RESUMEN/RESUM/ABSTRACT ... ... 9
NOTA SOBRE ABREVIATURAS Y CITACIÓN ………...….. 10
INTRODUCCIÓN………...…...………...11
I.SOBRE LA PRESENTE INVESTIGACIÓN………...12
II.«SEPARAR LA MENTE DEL CUERPO»: CIRCUNSCRIPCIÓN HISTÓRICA DEL PROBLEMA………...……..14
II.1 «Separar la mente del cuerpo» en la historia de la filosofía………….. 14
II.2 «Separar la mente del cuerpo» en la obra de Descartes………….…... 17
III.ESTADO DE LA CUESTIÓN Y LÍNEA DE INTERPRETACIÓN:«SEPARAR LA MENTE DEL CUERPO» EN LAS MEDITACIONES………...………...……….…21
IV.METODOLOGÍA………....…...25
V.OBJETIVOS………28
PARTE I «SEPARAR LA MENTE DEL CUERPO» EN SENTIDO METODOLÓGICO: APRENDER A «SEPARAR LA MENTE DE LOS SENTIDOS» CAPÍTULO 1. ORIENTACIÓN FILOSÓFICA Y ETHOS METAFÍSICO: LAS CONDICIONES DE LECTURA DE LAS MEDITACIONES……..…...…... 33
INTRODUCCIÓN...34
1.1BREVE HISTORIA DE LAS MEDITACIONES: RELATO DE UNA INCOMPRENSIÓN…...35
1.1.1 Del proyecto del «pequeño tratado de metafísica» a las Meditaciones ………...… 35
1.1.2 La polémica recepción de las Meditaciones………..…... 39
1.2ACCEDIENDO AL DISCURSO DE LAS MEDITACIONES: LA ORIENTACIÓN FILOSÓFICA DE LA OBRA……….42
1.2.1 El discurso de las Meditaciones y su orientación filosófica ……....… 43
1.2.2 El problema pedagógico de las Meditaciones: la comunicación de su orientación filosófica………... 46
1.3EL ETHOS METAFÍSICO DE LAS MEDITACIONES……….52
1.3.1 La disciplina distintiva: aprender a percibir con claridad y distinción………. 52
1.3.2 Las condiciones de la disciplina distintiva: meditar, argumentar, dudar……… 54
CONCLUSIÓN .………...57
CAPÍTULO2.LADISCIPLINA REFLEXIVA Y LA DISCIPLINA ARGUMENTATIVA DE LAS MEDITACIONES: EL ESTILO MEDITATIVO Y LA MANERA GEOMÉTRICA DE ESCRIBIR……….…... 59
INTRODUCCIÓN...60
2.1.LA DISCIPLINA REFLEXIVA: ELECCIÓN DEL ESTILO MEDITATIVO, O CÓMO PUEDE ENTENDERSE «CONSIDERAR LAS COSAS CON ATENCIÓN Y MEDITAR SERIAMENTE CONMIGO»………..61
2.1.1 El estilo meditativo………... 61
2.1.2 La meditación de las Meditaciones: «hacer el esfuerzo de considerar
las cosas con atención»………...… 64
2.1.3 La función del Meditador: «meditar seriamente conmigo»……...… 68
2.2LA DISCIPLINA ARGUMENTATIVA: EL ORDEN Y LA DEMOSTRACIÓN DE LAS RAZONES, O CÓMO PUEDE ENTENDERSE «EL MODO DE ESCRIBIR QUE TIENEN LOS GEÓMETRAS»...71
2.2.1 La persuasión por razones... 71
2.2.2 El «orden» y las «razones» del orden de las razones... 75
2.2.3 El «método» de la vía analítica: «la manera en que una cosa es metódicamente descubierta»... 78
2.2.4 El «a priori» de la vía analítica: «una cosa es (…) en cierto modo a priori descubierta»... 83
CONCLUSIÓN.LA DISCIPLINA REFLEXIVA Y LA DISCIPLINA ARGUMENTATIVA COMO MEDIOS PARA APRENDER A «SEPARAR LA MENTE DEL CUERPO»...88
CAPÍTULO3.LADISCIPLINA CRÍTICA DE LAS MEDITACIONES: LOS ESCENARIOS ESCÉPTICOS, O «LAS RAZONES PARA DUDAR DE TODAS LAS COSAS»... 91
INTRODUCCIÓN...92
3.1LA ESTRATEGIA DE LA PRIMERA MEDITACIÓN:«ATACARÉ LOS PRINCIPIOS SOBRE LOS QUE SE APOYABA TODO LO QUE HASTA AHORA HE DADO CRÉDITO»...93
3.2 LAS RAZONES PARA DUDAR EN TANTO QUE «RAZONES»...96
3.2.1 Primera razón: el engaño ocasional de los sentidos... 96
3.2.2 Segunda razón: la posibilidad de estar soñando... 98
3.2.3 Tercera razón: la posibilidad del engaño de la naturaleza... 99
3.3EL «DUDAR» DE LAS RAZONES PARA DUDAR...102
3.3.1 Persuasión y verosimilitud: el componente causal o explicativo de los escenarios escépticos... 102
3.3.2 La anulación de las evidencias de la sensación por las evidencias de la sensación... 104
3.3.3 La anulación de las evidencias de la imaginación por las evidencias de la imaginación... 106
3.4LA «UTILIDAD» DE LAS RAZONES PARA DUDAR...111
3.4.1 Función terapéutica de la duda: «poder librarnos de todos los prejuicios»... 111
3.4.2 Función propedéutica de la duda: «preparar la vía más fácil para separar la mente de los sentidos»... 113
CONCLUSIÓN.LA DISCIPLINA CRÍTICA COMO MEDIO PARA «SEPARAR LA MENTE DEL CUERPO»...115
CAPÍTULO 4. LA DISCIPLINA DISTINTIVA DE LAS MEDITACIONES: LA PERCEPCIÓN CLARA Y DISTINTA... 119
INTRODUCCIÓN...120
4.1LA «PERCEPCIÓN» DE LA PERCEPCIÓN CLARA Y DISTINTA: PENSAMIENTO Y CONSCIENTIA...121
4.1.1 Percepción como acto de pensamiento... 121
4.1.2 Percepción como acto de conscientia... 125
4.1.3 Conscientia como operación del entendimiento... 129
4.1.4 Conscientia como percepción semántica de ideas... 131
4.2LA «CLARIDAD» Y LA «DISTINCIÓN» DE LA PERCEPCIÓN CLARA Y DISTINTA...136
4.2.1 Clarificación y distinción: el proceso de depuración de la idea... 136
4.2.2 De conceptos oscuros y confusos a conceptos claros y distintos... 142
4.3LA «VERDAD» DE LA PERCEPCIÓN CLARA Y DISTINTA...145
CONCLUSIÓN: LA PERCEPCIÓN CLARA Y DISTINTA COMO LA VÍA CARTESIANA PARA «SEPARAR LA MENTE DEL CUERPO»...148
PARTE II «SEPARAR LA MENTE DEL CUERPO» EN SENTIDO ONTOLÓGICO: REALIZAR LA DISTINCIÓN ENTRE LA MENTE Y EL CUERPO CAPÍTULO 5. LA DISTINCIÓN ENTRE LA MENTE Y EL CUERPO I: LA ESENCIA DE LA MENTE ES SOLAMENTE PENSAR... 151
INTRODUCCIÓN...152
5.1 SEPARAR LA MENTE DEL CUERPO PARA PODER DISTINGUIR LA MENTE DEL CUERPO: EL ARGUMENTO DE LA DISTINCIÓN REAL...153
5.1.1 De la inmortalidad del alma a la distinción real entre el alma y el cuerpo... 153
5.1.2 El argumento de la distinción real: exposición y estructura... 155
5.2EL ARGUMENTO DE LA ESENCIA...161
5.2.1 Cuestionamiento a la aparente intrascendencia del argumento de la esencia... 161
5.2.2 El proceso argumentativo por el cual se demuestra la conclusión del argumento de la esencia... 163
5.3SÉ QUE EXISTO, Y NO ADVIERTO QUE NADA MÁS PERTENEZCA A MI NATURALEZA O ESENCIA SINO ÚNICAMENTE QUE SOY UNA COSA PENSANTE...165
5.3.1 Demostración de la proposición «sé que existo»... 165
5.3.2 Demostración de la proposición «sé que soy cosa pensante»... 167
5.3.3 ¿Cómo puedo saber que no soy algo más que pura cosa pensante? Limitaciones de la situación epistémica en Segunda Meditación... 171
5.3.4 Demostración de la premisa «no advierto que nada más pertenezca a mi naturaleza o esencia sino únicamente que soy una cosa pensante»... 174
5.4MI ESENCIA CONSISTE ÚNICAMENTE EN QUE SOY COSA PENSANTE...176
5.4.1 El problema de la posibilidad no eliminada de la eminencia... 177
5.4.2 Substancias y modos... 181
5.4.3 La eliminación de la posibilidad de la eminencia por la suficiencia de la percepción clara y distinta... 189
CONCLUSIÓN.SEPARAR LA MENTE DEL CUERPO POR EL EJERCICIO DE CONCEBIR EXCLUSIVAMENTE LA ESENCIA O NATURALEZA DE LA MENTE...193
CAPÍTULO 6. LA DISTINCIÓN ENTRE LA MENTE Y EL CUERPO II: EL CONOCIMIENTO DE LAS IDEAS CLARAS Y DISTINTAS DE MENTE Y DE CUERPO... 197
INTRODUCCIÓN...198
6.1LA IDEA CLARA Y…¿DISTINTA? DE MENTE COMO COSA PENSANTE NO EXTENSA.LA INSUFICIENCIA DE LA SEGUNDA MEDITACIÓN...199
6.1.1 La determinación del concepto de hombre como conjunción de alma y cuerpo... 199
6.1.2 La reducción del concepto de hombre y la determinación del yo como cosa pensante... 202
6.1.3 La eliminación de las representaciones corporales de la imaginación
del concepto de yo como cosa pensante... 206
6.1.4 La incertidumbre respecto a la distinción de la idea de yo como cosa pensante: los casos anómalos de la imaginación y de la sensación... 209
6.2LA IDEA CLARA Y DISTINTA DEL CUERPO COMO COSA EXTENSA NO PENSANTE..214
6.2.1 La reducción del concepto de cera y la determinación del concepto claro y distinto de cuerpo... 214
6.2.2 La determinación de la idea clara y distinta de las cosas corporales y el problema de la eminencia... 219
6.2.3 La eliminación de la posibilidad de la eminencia respecto a las ideas claras y distintas de las cosas corporales: las naturalezas verdaderas e inmutables... 223
6.3LA IDEA CLARA Y DISTINTA DE MENTE COMO COSA NO EXTENSA: LA ELIMINACIÓN DEFINITIVA DE LOS CONCEPTOS DE IMAGINACIÓN Y DE SENSACIÓN DE LA IDEA DE MENTE EN LA SEXTA MEDITACIÓN...224
6.3.1 Eliminación del concepto de imaginación del concepto claro y distinto de mente... 225
6.3.2 Eliminación del concepto de sensación del concepto claro y distinto de mente... 228
CONCLUSIÓN. LA CONSUMACIÓN DE LA SEPARACIÓN DE LA MENTE RESPECTO DEL CUERPO, O LA REALIZACIÓN COMPLETA DEL ARGUMENTO DE LA DISTINCIÓN REAL...230
CAPÍTULO 7. LA RECUPERACIÓN DE LA SENSACIÓN Y DE LA IMAGINACIÓN: «FACULTADES ESPECIALES CON CIERTOS MODOS DE PENSAR»... 235
INTRODUCCIÓN...236
7.1LA AMBIGÜEDAD Y LA DESAMBIGUACIÓN DE LOS CONCEPTOS DE IMAGINACIÓN Y DE SENSACIÓN EN LAS MEDITACIONES...238
7.1.1 La desambiguación de los conceptos de imaginación y de sensación en la Segunda Meditación... 238
7.1.2 La desambiguación de los conceptos de imaginación y de sensación en la Sexta Meditación... 240
7.2EL ESTATUTO DE LA SENSACIÓN...242
7.2.1 Las ideas sensibles... 242
7.2.2 La falsedad material de las ideas sensibles... 246
7.2.3 La sensación humana como facultad “compuesta”... 252
7.3EL ESTATUTO DE LA IMAGINACIÓN...255
7.3.1 La distinción entre entendimiento e imaginación... 256
7.3.2 Imaginación “geométrica” e imaginación “sensitiva”... 257
7.3.3 La memoria y el sueño como instancias de imaginación“sensitiva”.. 259
7.3.4 La imaginación humana como facultad “compuesta”... 265
7.4LA SENSACIÓN Y LA IMAGINACIÓN HUMANAS COMO PUENTE PARA LA DEMOSTRACIÓN DEL MUNDO EXTERNO...265
CONCLUSIÓN.LA RECUPERACIÓN DE LA SENSACIÓN Y DE LA IMAGINACIÓN UNA VEZ QUE SE HA LOGRADO «SEPARAR LA MENTE DEL CUERPO»...270
CONCLUSIÓN... 275
BIBLIOGRAFÍA... 286
RESUMEN
El objetivo principal de la presente investigación es mostrar cómo Descartes «separa la mente del cuerpo», atendiendo a los dos sentidos de esta expresión en el contexto de la metafísica cartesiana. El primer sentido, metodológico, es lo que él denomina «separar la mente de los sentidos»; y el segundo sentido, ontológico, es lo que el llama «dis- tinguir la mente del cuerpo». Mostraremos que «separar la mente de los sentidos» con- siste en una práctica que aúna diversas disciplinas cuya concurrencia permite realizar una depuración de los conceptos fundamentales del entendimiento, separándolos de aquellos conceptos que tienen su origen en la sensación y en la imaginación. A esta práctica la denominaremos ethos metafísico. Por su parte, mostraremos que «distinguir la mente del cuerpo» consiste en el proceso por el cual se forman conceptos claros y distintos de mente y de cuerpo, y por el cual se llega al conocimiento de que son real- mente distintos. Se sostiene aquí la tesis de que para poder «distinguir la mente del cuerpo» en sentido cartesiano es imprescindible aprender a realizar la práctica de
«separar la mente de los sentidos».
RESUM
El principal objectiu d’aquesta investigació és mostrar com Descartes «separa la ment del cos», atenent als dos sentits d’aquesta expressió dins el context de la metafísica cartesiana. El primer sentit, metodològic, és allò que ell anomena «separar la ment dels sentits»; i el segon sentit, ontològic, és allò que ell denomina «distingir la ment del cos».
Mostrarem que «separar la ment del sentits» consisteix en una pràctica que uneix diverses disciplines, la qual cosa permet realitzar una depuració dels conceptes fonamentals de l’enteniment, separant-los d’aquells conceptes que tenen el seu origen a la sensació i a la imaginació. A aquesta pràctica la denominarem ethos metafísic. Per altra banda, mostrarem que «distingir la ment del cos» consisteix en el procés pel qual es formen conceptes clars i distints de ment i de cos, i pel qual s’arriba al coneixement de que són realment distints. Se sosté aquí la tesi de que per poder «distingir la ment del cos» en sentit cartesià és imprescindible aprendre a realitzar la pràctica de «separar la ment dels sentits».
ABSTRACT
The main purpose of this inquiry is to show how Descartes «separates mind and body»
according to the two meanings of this expression in the context of Cartesian meta- physics. The first meaning, a methodological one, is what he calls «to separate the mind from the senses»; and the second meaning, an ontological one, is what he designates as «to distinguish between mind and body». On the one hand, we will show that «to separate the mind from the senses» consists in a practice that joins diverse dis- ciplines, which allows to perform a purification of the fundamental concepts of the intellect, and also to separate them from those concepts whose origin are the senses and the imagination. We will call this practice metaphysical ethos. On the other hand, we will show that «to distinguish between mind and body» consists in the process whereby the clear and distinct concepts of mind and body are formed, allowing to certainly know that those concepts are really distinct. We hold the following thesis: in order to «distinguish between mind and body» in a Cartesian sense, it is indispensable to learn before how «to separate the mind from the senses» properly.
NOTAS SOBRE ABREVIATURAS Y CITACIÓN
A lo largo de la presente investigación se han consultado diversas ediciones de las obras de Descartes como las de F. Alquié y de J. Cottingham (en colaboración con R. Stoothoff y D. Murdoch); sin embargo, la principal fuente de bibliografía primaria utilizada ha sido la edición canónica de Ch. Adam y P.
Tannery, Oeuvres de Descartes, 12 vols., Paris: VRIN/CNRS, 1964-1976. La citación de esta edición se realizará presentando las letras AT, seguidas del volumen en números romanos y del número de página del respectivo volumen.
Las traducciones al castellano de las citas de Descartes han sido realizadas por el autor, si bien para presentar los textos de las Meditaciones se ha tomado como traducción de referencia la edición de J.A. Díaz, Meditaciones acerca de la Filosofía Primera. Seguidas de las objeciones y las respuestas, Bogotá:
Universidad Nacional de Colombia, 2008.
A la hora de citar los contenidos de las Meditaciones, tomamos la edición latina como texto de referencia por dos razones: la primera, histórica, porque consideramos que posee una autoridad peculiar respecto a la edición francesa al no ser una traducción respecto al original de su autor; la segunda, metodológica, porque adoptamos un criterio de economía del espacio y consideramos que la citación de las dos obras en cada referencia engrosaría innecesariamente el cuerpo del texto. En cualquier caso, atenderemos siempre a las modificaciones de la edición francesa, las cuales serán indicadas generalmente a pie de página1.
Respecto a las citas de bibliografía secundaria, hemos escogido el sistema de citación el sistema Harvard siguiendo también un criterio de economía del espacio.
1 Para una fructífera discusión respecto a la relación del texto latino con el texto francés, véase KAMBOUCHNER (2005, pp. 168-175).
INTRODUCCIÓN
I.SOBRE LA PRESENTE INVESTIGACIÓN: EXPLICACIÓN Y TESIS
II. CIRCUNSCRIPCIÓN HISTÓRICA DEL PROBLEMA FILOSÓFICO DE «SEPARAR LA MENTE DEL CUERPO»
II.1 «Separar la mente del cuerpo» en la historia de la filosofía II.2 «Separar la mente del cuerpo» en la obra de Descartes
III.ESTADO DE LA CUESTIÓN Y LÍNEA DE INTERPRETACIÓN: «SEPARAR LA MENTE DEL CUERPO» EN LAS MEDITACIONES
IV.METODOLOGÍA
V.OBJETIVOS
I. SOBRE LA PRESENTE INVESTIGACIÓN: EXPLICACIÓN Y TESIS
En sus inicios, la presente investigación pretendía llevar a cabo un proyecto de mayor envergadura. Tal y como fue concebido dicho proyecto, su objetivo era elucidar el concepto de «naturaleza» del hombre en Descartes, concepto expresado en términos de «la trabazón de todo aquello que Dios me ha otorgado… como compuesto de cuerpo y mente» (AT VII, 82), revisando previamente el concepto de naturaleza referido a las «cosas que pertenecen sólo a la mente» y el concepto de naturaleza referido a aquéllas «que se refieren sólo al cuerpo» (AT VII, 82). En pocas palabras: se trataba de revisar el concepto de hombre cartesiano (el compuesto mente-cuerpo) a partir de una revisión minuciosa de los conceptos de mente y de cuerpo desarrollados en las Meditaciones, lo cual permitiría elucidar aspectos descuidados o ignorados de la
«unión substancial».
Ahora bien, como parece que suele ocurrir con los proyectos de juventud, el conflicto entre el ideal y la realidad no tardó en aparecer: las limitaciones de tiempo, espacio, medios, competencias y fuerzas acabaron imponiendo restricciones imprevistas a lo largo del proceso. Y no sólo eso, el descubrimiento de nuevos problemas y de preguntas sobre los supuestos de la investigación me obligaron a detenerme en estaciones inesperadas. Fue la primera de estas estaciones la que, en buena medida, acabó determinando el alcance y la forma definitiva de este trabajo.
Mi acceso a Descartes vino mediado por el tópico historiográfico de que Descartes «separa la mente del cuerpo» dando lugar al dualismo moderno (categorizado como «dualismo cartesiano»). Aunque advertido de la necesidad de revisar críticamente dicho tópico, éste constituía mi supuesto fundamental:
el concepto de naturaleza del hombre implica los conceptos de naturaleza de mente y de cuerpo por separado, de ahí que la investigación de la unión requiera de una investigación previa sobre la distinción real de la mente y el cuerpo. Por aquél entonces creía comprender esta distinción ontológica por la consideración de las posibles razones que la habrían motivado: la defensa racional del dogma cristiano de la inmortalidad del alma, la fundamentación cierta de los principios de la física, la conquista de la dimensión vegetativa y emotiva del hombre por parte de la fisiología mecanicista, etc. Ahora bien, la lectura y relectura de una serie de obras, entre las que merecen ser destacadas las de M. Gueroult (1968), L. J. Beck (1965), y especialmente la de G. Baker y K. Morris (1996) y la de S.
Menn (1998), me llevaron a un cuestionamiento radical de mi premisa fundamental: ¿qué significa exactamente la afirmación de que «Descartes separa la mente del cuerpo»?
La pregunta era más urgente para mí de lo que me pareció a primera vista, pues lo que la lectura de estas obras me mostró fue que no encontramos en ningún lugar de la metafísica cartesiana una «separación» de mente y cuerpo entendida en términos de «escisión» o de «ruptura» tal y como diversos lectores de Descartes han entendido a lo largo de la historia: el hombre de las Meditaciones, ilustrado en la figura del Meditador2, no deja de ser hombre en
2 Sobre la figura del Meditador, véase el apartado 2.1 del capítulo 1.
ningún momento pues aunque en ocasiones logra pensar sin remitir al cuerpo ni a la corporalidad, nunca deja de pensar en su cuerpo y con su cuerpo. Fue entonces cuando reparé en que las proposiciones que yo expresaba como
«pensar sin remitir al cuerpo» y «pensar en y con su cuerpo» incluían un concepto de «cuerpo» que no era exactamente el mismo: el segundo se refería al cuerpo humano propiamente dicho, pero el primero se refería a algo más concreto, algo que correspondía al pensamiento pero que hacía referencia a la corporalidad, a saber, los conceptos formados a partir de las propias experiencias corporales. Fue cuando indagué en la naturaleza de estos conceptos que empecé a comprender con cierta amplitud que las Meditaciones metafísicas de Descartes eran, antes de nada, una práctica-disciplina reflexiva de depuración conceptual que se posicionaba de una manera muy precisa respecto al estatuto, primero epistémico y luego ontológico, de las facultades cognoscitivas corporales, la sensación y la imaginación. He aquí donde se produce el punto de inflexión definitivo de mi investigación y donde comienza a tomar forma la tesis que voy a defender en el presente trabajo.
¿Qué significa que Descartes «separa la mente del cuerpo»? Por una parte, significa «separar la mente de los sentidos», una práctica-disciplina que consiste esencialmente en aprender a aislar y depurar los conceptos del entendimiento de aquellos conceptos que tienen su origen en la sensación y en la imaginación, con el fin de aprender a formar percepciones claras y distintas.
Por otra parte, significa «distinguir la mente del cuerpo», esto es, realizar un proceso a través del cual, a partir de la formación de percepciones claras y distintas de los conceptos de mente y de cuerpo, es posible argumentar que mente y cuerpo son cosas (substancias, naturalezas, esencias) distintas. Al primer sentido le asignamos el nombre de «separar la mente del cuerpo en sentido metodológico», mientras que al segundo le asignamos el de «separar la mente del cuerpo en sentido ontológico».
Partiendo de esta doble respuesta a la pregunta, la tesis que este trabajo pretende defender es la siguiente: para constatar cómo es posible separar la mente del cuerpo en sentido ontológico es imprescindible aprender a realizar la práctica-disciplina que consiste en separar la mente del cuerpo en sentido metodológico, o dicho de otra manera, para identificar y comprender la manera precisa en la que Descartes puede «distinguir la mente del cuerpo» es absolutamente necesario aplicar rigurosamente el ejercicio de «separar la mente de los sentidos», aplicación que no puede ser solamente mecánica sino que requiere de una prolongada práctica.
Para demostrar esta tesis, la presente investigación se divide en dos partes: la primera, dirigida a identificar y explicar los aspectos característicos de la práctica-disciplina de «separar la mente del cuerpo» en sentido metodológico, y la segunda, a mostrar cómo la aplicación de esta práctica- disciplina hace posible «separar la mente del cuerpo» en sentido ontológico prestando atención a los dos aspectos clave de este proceso: la demostración de que la esencia de la mente es solamente pensar y al proceso de formación de las ideas claras y distintas de mente y de cuerpo, proceso en el que encontramos una peculiar eliminación de los conceptos de imaginación y de sensación del
concepto de pensamiento. Este trabajo finaliza con un último capítulo dedicado a mostrar cómo, a pesar de haber sido eliminados del concepto de pensamiento, la imaginación y la sensación pueden ser consideradas también como operaciones o modos del pensamientos.
Como se verá a lo largo de este trabajo, la exploración de los aspectos particulares que esta tesis implica conducirá a dilucidar una serie de cuestiones disputadas de la metafísica cartesiana que tienen que ver tanto con el ejercicio de la metafísica como con su contenido o resultados. A continuación, con el fin de contextualizar la tesis defendida aquí, procederemos a circunscribir históricamente el problema filosófico de «separar la mente del cuerpo» con el fin de situar el lugar de Descartes dentro de la historia del problema.
II.«SEPARAR LA MENTE DEL CUERPO»: CIRCUNSCRIPCIÓN HISTÓRICA DEL PROBLEMA
II.1 «Separar la mente del cuerpo» en la historia de la filosofía
El esfuerzo filosófico de defender una separación del alma y el cuerpo, tanto en sentido práctico como en sentido ontológico, posee una vetusta y distinguida tradición en la historia de la filosofía. Ya en Platón encontramos el desarrollo filosófico de esta idea, considerando en el Fedón que la principal ocupación del filósofo era la «separación el alma del cuerpo» (ἀπὸτοῦσώµατοςἀπαλλαγήν)3, un ejercicio de «purificación» (κάθαρσις) que realiza el alma y que consiste en
«acostumbrarse ella a recogerse y concentrarse en sí misma» (τὴνψυχὴν καὶἐθίσαιαὐτὴνκαθ᾽αὑτὴν πανταχόθεν)4, entendiendo que «usando sólo de la in- teligencia pura por sí misma» (εἰλικρινεῖτῇδιανοίᾳχρώµενοςαὐτὸκαθ᾽) es posible
«adquirir la verdad»5, mientras que el cuerpo «nos perturba de tal modo que por él no somos capaces de contemplar la verdad»6. En la misma obra, pocas páginas después de estas observaciones, Platón construye dos argumentos para demostrar la inmortalidad del alma y su independencia respecto al cuerpo una vez que éste perece7, si bien no explica en qué consiste el ejercicio de purificación que ha de realizar el alma para separarse del cuerpo en el filosofar8.
3 PLATÓN, Fedón, 64c.
4 PLATÓN, Fedón, 67c.
5 PLATÓN, Fedón, 66a.
6 PLATÓN, Fedón, 66d. Platón no ofrece en este diálogo una definición precisa del alma, noción que es desarrollada en otros diálogos como el Crátilo, el Fedro o la República, donde sugiere que el alma es lo racional y lo espiritual del hombre, su auténtico yo.
7 El primer argumento, apoyado sobre las premisas de la compensación de los procesos contrarios y de la reminiscencia (PLATÓN, Fedón, 69e-84b), el segundo, sostenido a partir de las concepciones sobre la generación y la corrupción, así como la exclusión mútua de los contrarios en sí (PLATÓN, Fedón, 102a-107b).
8 Platón ofrece los itinerarios de ascenso desde los cuerpos a las ideas en la República, concretamente en la alegoría de la línea (PLATÓN, República, 509c-513e) y en la alegoría de la caverna (PLATÓN, República, 514a-518b), y también en el Banquete, mediante el discurso de Sócrates (PLATÓN, Banquete, 201d-212c); sin embargo, no explica en ninguna de sus obra cómo recorrer este itinerario, es decir, cómo preparar la mente para recorrer este camino más allá de describir los pasos a dar.
Este enfoque metodológico y ontológico lo encontramos nuevamente (aunque con importantes matices) en el platonismo medio (s. I a.C. - s. I d.C.) 9, concretamente en las figuras de Plutarco de Queronea, de Filón de Alejandría y, de manera mucho más explícita y sistemática, en la figura de Albino y su obra Libro para las enseñanzas de las doctrinas de Platón10. Albino establece una distinción entre las cosas físicas y las cosas intelectuales, y entiende el alma como «alma racional» o «nous», la cual es capaz de conocer la verdad (Dios) mediante un ejercicio de separación de la corporalidad11; sin embargo, Albino no ofrece ni los argumentos que demuestren esta concepción de la realidad (pues su doctrina se apoya en la autoridad y en su propia interpretación de los textos de Platón y de Aristóteles), ni tampoco los pormenores de la estrategia o método para separar el alma del cuerpo (MENN, 1998, p. 98).
No volveremos a encontrar una filosofía con voluntad sistemática que recoja esta orientación filosófica12 hasta el inicio del s. III, concretamente en la figura de Plotino13. Éste y sus discípulos neoplatónicos, entre los que destaca Porfirio, pensaban que con la disciplina intelectual y moral apropiada es posible llegar a conocer a Dios (entidad intelectual infinita) con la mente pura14. Así, la finalidad de la educación del alma ha de ser el Bien, el cual se encuentra en el conocimiento de Dios, y para adquirirlo el alma debe volverse hacia sí misma, separarse de su inmersión en el cuerpo y adquirir consciencia de realidades más elevadas: el alma misma (que es esencialmente racional15, distinta del cuerpo16 e inmortal17) el Nous universal y Dios18. De acuerdo con Plotino, «todos los hombres, en cuanto nacen, se valen de la sensación antes que de la inteligencia»19, por lo que la tarea de la filosofía ha de ser acostumbrar al hombre a hacer uso de la propia inteligencia llevándolo a la contemplación reflexiva de su alma en progresivo detrimento de la contemplación del cuerpo20. El método plotiniano de ascenso al conocimiento de la realidad se fundamenta principalmente en una estrategia polémica frente al materialismo de los estoicos (MENN, 1998, p. 105), así como en la carga retórica de sus reflexiones, apelando constantemente a la imaginación, las cuales no sólo pretenden presentar una
9 Sobre el desarrollo del platonismo medio, véase la obra de J. DILLON, The Middle Platonist (London: Duckworth, 1977).
10 Todos ellos reivindicaron la filosofía platónica en oposición a la filosofía estoica. Sobre esta cuestión, véanse por ejemplo MENN (1998, pp. 91-93) y VANZAGO (2011, pp.59-69).
11 Las referencias al texto de Albino y la explicación de estas ideas con mayor profundidad pueden encontrarse en MENN (1998, pp. 91-98).
12 Sobre el concepto de orientación filosófica manejado aquí, véase el apartado 1.2 del capítulo 1.
13 Una notable introducción a las doctrinas de Plotino la encontramos en la obra de N. BALDI, La pensé de Plotin (Paris: PUF, 1970), si bien la explicación que ofrece MENN (1998, pp. 73-121) resulta particularmente iluminadora para la cuestión de su orientación filosófica.
14 PLOTINO, Enéadas, I, 3.
15 PLOTINO, Enéadas, III, 8.
16 Cuya argumentación encontramos desarrollada en Sobre la inmortalidad del alma, (PLOTINO, Enéadas, IV, 7).
17 PLOTINO, Enéadas, IV, 7.
18 PLOTINO, Enéadas, V, 1.
19 PLOTINO, Enéadas, V, 9.
20 PLOTINO, Enéadas, V, 1.
doctrina sino incitar a quién escucha y lee a reflexionar sobre los principios inteligibles de los que él mismo participa21. Ahora bien, no encontramos en Plotino una reflexión explícita sobre el método para «separar el alma del cuerpo», tan sólo invitaciones a realizar dicha tarea y algunos pocos indicios en ese sentido.
La orientación filosófica de los platónicos fue explícitamente recibida22 y desarrollada por Agustín de Hipona23, en los siglos IV y V.En su búsqueda del conocimiento de Dios, Agustín señala en las Confesiones que la raíz de su principal error residía en intentar concebirlo como algo corporal cuando su naturaleza es incorpórea, error que procedía de su reconocida incapacidad para concebir algo de manera no corporal24. Con el fin de superar esta limitación y alcanzar el conocimiento buscado, Agustín relata volverse hacia sí mismo y, mediante la contemplación de su propia alma racional e inmortal, descubrir que ella, por su naturaleza inmaterial, está vinculada a Dios25. Para conseguir esto, Agustín habría seguido la vía neoplatónica: primero, el alma se aparta de la contemplación de los cuerpos y se vuelve hacia sí misma, de tal manera que es capaz de comprenderse de manera adecuada como un alma racional e inmaterial, y a partir de dicha contemplación procede a elevarse para contemplar a Dios, que es el estándar perfecto de la verdad de sus pensamientos y la fuente primigenia de su propia luz intelectual o nous26 (MENN, 1998, p. 141). Dicho itinerario recorre el contenido y alcance de las facultades cognitivas humanas, así como su uso correcto o incorrecto, hasta llegar a la facultad de la razón, mostrando que ésta posee un objeto que permanece inalterado con independencia de que se perciba o no27; sin embargo, de manera similar a lo que ocurre con el itinerario de Platón y de Plotino, Agustín nos ofrece una descripción y análisis de las etapas pero no explica cómo el alma puede llevar a cabo dicho itinerario, es decir, cómo se ha de realizar la experiencia de «separar la mente del cuerpo».
Ya en el siglo XV, las doctrinas neoplatónicas del alma recibieron un nuevo impulso tras el redescubrimiento de las obras de Platón, Plotino, Jámblico o Proclo28. Merece la pena destacar aquí la figura de Nicolás de Cusa, que adelantándose a Descartes establece que el conocimiento de lo infinito debe
21 Esto se observa particularmente en el escrito Sobre las tres Hipostasis principales (PLOTINO, Enéadas, V, 1, 2, 1-2, 4-6, 26-27)
22 Tal y como indica en Confesiones, VII, IX, 13.
23 Acerca de Agustín de Hipona véanse: É.GILSON, Introduction à l’étude de saint Augustin (Paris:
VRIN, 1987); P. CARY, Augustine’s Invention of the Inner Self (Oxford: Oxford University Press, 2000); o R. O’CONNELL, St. Augustine’s Confessions. The Odyssey of the Soul (Cambridge: Harvard University Press, 1969).
24 AGUSTÍN DE HIPONA, Confesiones, VII, X, 19.
25 Este relato lo encontramos desarrollado en Confesiones, VII, XVII.
26 La descripción sistemática del ascenso del alma hacia Dios la encontramos en su escrito El libre albedrío, particularmente el libro II, un itinerario que va desde los sentidos corporales hasta la inteligencia (AGUSTÍN DE HIPONA, El libre albedrío, II).
27 AGUSTÍN DE HIPONA, El libre albedrío, II, VIII, 20.
28 Sobre este periodo, véanse E. CASSIRER, Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento (Buenos Aires: Emecé, 1951), o el importante estudio de P.O.KRISTELLER, Concetti rinascimentali dell’uomo e altri saggi (Florencia: La Nuova Italia, 1968).
partir necesariamente del conocimiento de lo finito, del alma racional o intelectual, entidad de naturaleza análoga a la del Creador, el cual sólo puede ser conocido de manera negativa29. Según el cusano, el alma se contempla a sí misma en su experiencia terrena como similitud o coniectura de su esencia eterna, e introduce el concepto «intuición intelectual» para explicar el nexo de unión entre el pensamiento racional discursivo y la imaginación eidética como función eminente del alma de representarse lo divino30. Ahora bien, tampoco encontramos en el cusano una explicación del itinerario ni del método requerido para «separar el alma del cuerpo» en la reflexión.
II.2. «Separar la mente del cuerpo» en la obra de Descartes
Este breve repaso por los principales hitos de la tradición filosófica que defiende la separación de mente y cuerpo nos permite dar sentido a la observación de Descartes, realizada en las Segundas Respuestas, respecto al quehacer metafísico:
si bien ha sido dicho por muchos que para entender las cosas inmateriales o metafísicas uno debe separar la mente de los sentidos [mentem a sensibus esse abducendam], nadie sin embargo, que yo sepa, había mostrado cómo se podía hacer eso (AT VII, 131).
Descartes parece reconocer que muchos de los más eminentes filósofos de la historia han prescrito la necesidad de pensar sin el cuerpo, de purificar la facultad racional del alma para poder conocer la realidad intelectual o inmaterial; sin embargo, considera que ninguno explica suficientemente la manera, el cómo, el método preciso para llevar a cabo dicha práctica. He aquí probablemente donde encontramos una de las innovaciones más importantes de la filosofía de Descartes si evaluamos su aportación desde la perspectiva de la tradición mentada: la presentación de la práctica de «separar el alma del cuerpo», presentación que tiene lugar en las Meditaciones. Ahora bien, antes de ahondar en ello, conviene detenernos brevemente en la manera de separar el alma del cuerpo que Descartes ejercita a lo largo de sus obras, pues ello resulta ilustrativo de su posicionamiento particular respecto a la cuestión.
En las Regulae, Descartes no establece la separación del alma respecto del cuerpo ni en un sentido metodológico ni en un sentido ontológico; sin embargo, ya allí comparte una cierta ontología31 que le vincula a la tradición antes mencionada, pues distingue entre nociones simples intelectuales (nociones de cosas que son puramente inteligibles) y nociones simples corporales (nociones de cosas que son solamente materiales) (AT X, 420), y también manifiesta su voluntad, insatisfecha en este escrito, de «exponer en este lugar qué es el espíritu del hombre, qué el cuerpo, [y] cómo éste es informado por aquél» (AT
29 NICOLÁS DE CUSA, La docta ignorancia, I, 3.
30 NICOLÁS DE CUSA, La docta ignorancia, III, 3.
31 Sobre la ontología cartesiana en las Regulae, véase el riguroso estudio de MARION (1993).
X, 411), esto es, de mostrar primero las naturalezas de ambas cosas de manera separada para luego explicar su composición. Resulta problemático, y hasta controvertido, hablar de una metafísica cartesiana en las Regulae32; sin embargo, parece que hallamos aquí un esbozo de enfoque metodológico para el estudio del hombre, el cual consistiría en comenzar por «separar la mente del cuerpo»
para luego estudiar la unión que compone el verdadero hombre.
En esta misma línea, Descartes inicia su Tratado del hombre con las siguientes palabras: «es necesario que os describa, en primer lugar, el cuerpo por una parte y, después, el alma por otra y separadamente; y que os muestre, finalmente, cómo esas dos naturalezas deben ser juntadas y unidas para componer hombres que se asemejen a nosotros» (AT XI, 119-120). Observamos que Descartes sigue aquí el planteamiento esbozado en las Regulae: el examen del hombre ha de seguir un itinerario que consiste, primero, en examinar cada naturaleza que lo compone de manera separada, y sólo después pasar a examinar la unión de ambas. Ahora bien, en el caso particular del Tratado, Descartes invierte el orden de estudio pues se comienza por el cuerpo y posteriormente se pasa a estudiar el alma, orden que no volverá a repetirse hasta su Tratado de las pasiones, donde recupera, en cierto modo, la primacía del enfoque fisiológico.
Es en el Discurso del método donde encontramos la primera materialización concreta del itinerario planteado por Descartes en las Regulae.
En la Cuarta Parte de la obra describe las líneas generales de sus reflexiones metafísicas, por las cuales afirma haber descubierto que la mente es «una substancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material» (AT VI, 33). Ya en la Quinta Parte introduce su explicación del cuerpo humano, explicación que relata en cierto modo el enfoque y desarrollo del Tratado del hombre: «me limité a suponer que Dios formó el cuerpo de un hombre enteramente igual a uno de los nuestros (…) sin componerlo de otra materia que la que yo había descrito anteriormente y sin darle al principio alma alguna razonable», alma que es
«parte distinta del cuerpo, de la que se ha dicho anteriormente que su naturaleza es pensar» (AT VI, 45-46). Al final de esta Quinta Parte, Descartes procede a describir brevemente al «hombre verdadero», afirmando que «no basta con que [el alma razonable] esté alojada en el cuerpo humano, como un piloto en su navío, a no ser acaso para mover sus miembros, sino que es necesario que esté junta y unida al cuerpo más estrechamente, para tener sentimientos y apetitos semejantes a los nuestros» (AT VI, 59). Este itinerario será reproducido no sólo de manera amplia sino también justificada en las Meditaciones, pero antes de examinarlo en sus líneas generales dentro de la obra que será nuestro objeto de estudio, veamos cómo se reproduce en las obras posteriores de Descartes.
En los Principios de la filosofía, Descartes dedica la primera parte a la exposición de los «principios del conocimiento humano», siendo el primero (cronológicamente) el pensamiento, identificado con el alma (AT VIII-1, 7-8). Al
32 Sobre la cuestión de la metafísica en las Regulae, véase ALQUIÉ (1996, pp. 70-83) y BECK (1952, pp. 65-82).
respecto afirma Descartes que «sabemos que la noción que tenemos de nuestra alma o de nuestro pensamiento precede a la que tenemos del cuerpo, que es más cierta, dado que aún mantenemos la duda [de que haya cuerpo alguno en el mundo], y que sabemos con certeza que pensamos» (AT VIII-1, 7). No obstante, no encontramos en los Principios una explicación de la naturaleza del cuerpo humano ni de la naturaleza del hombre en tanto que unión de mente y cuerpo33, salvo diez artículos de la cuarta parte, dedicados a los sentidos interiores y exteriores que hacen posible la sensación humana (AT VIII-1, 315- 323).
Esta carencia es paliada parcialmente en la exposición del Tratado de las pasiones, donde se incluyen varias descripciones del funcionamiento del cuerpo humano, así como explicaciones de la interacción mente-cuerpo a partir de la dimensión fisiológica. El planteamiento de la obra, dedicada «al conocimiento de las pasiones», reproduce el esquema de «separar la mente del cuerpo» que vemos reproducido en todas las obras anteriores: «el mejor camino para llegar al conocimiento de nuestras pasiones es examinar la diferencia existente entre el alma y el cuerpo, a fin de saber a cuál de los dos se debe atribuir cada una de las funciones que hay en nosotros» (AT XI, 328). Observamos que en el desarrollo de este Tratado, tal y como ya ocurría en el Tratado del hombre, se produce una inversión del orden de estudio de las naturalezas que componen al hombre, comenzando éste por la descripción del cuerpo (AT XI, 328-342) y dejando en segundo lugar la descripción de las actividades del alma (AT XI, 342-349), para luego abordar una explicación de la unión mente-cuerpo (AT XI, 349-359), inversión que quizá pueda explicarse por la orientación fisiológica de la obra34.
Una vez hecho este breve recorrido por los principales escritos de Descartes, podemos observar que el ejercicio de «separar la mente del cuerpo»
constituye, en primer lugar, una separación metodológica o instrumental35, separación que, a juicio de Descartes, facilita y mejora el estudio del hombre en relación al planteamiento contemporáneo de la Escolástica, que atribuía al alma
33 Descartes reconoce explícitamente esta ausencia en el art. 188 de la Cuarta Parte: «No añadiría nada más a esta cuarta parte de Los Principios de la Filosofía si, como planee originalmente, hubiera continuado escribiendo dos partes más, una quinta parte sobre las cosas vivientes, esto es, los animales y las plantas, y una sexta parte sobre el hombre. Pero puesto que aún todas aquellas cuestiones de las que hubiera deseado tratar en estas partes, nohan sido totalmente conocidas y no sé si en algún momento llegaré a disponer de bastante tiempo para darlas por cerradas, con el fin de que las primeras no las retenga por más tiempo o bien quepa requerir algo de ellas que hubiera sido reservado para su tratamiento en esas otras partes, he de exponer algo en este momento relativo a los objetos de los sentidos» (AT VIII-1, 315).
34 Aunque las pasiones son un fenómeno «compuesto» por una dimensión mental y por una dimensión corporal que da lugar a aquélla, y que Descartes procura dar cuenta de ambas a lo largo de la obra, él mismo reconoce en la carta que sirve de prefacio a la obra que su «propósito no ha sido explicar las pasiones como orador, ni tampoco como filósofo moral, sino solamente como físico [en physicien]» (AT XI, 326).
35 Compartimos parcialmente la afirmación de G. Amengual al respecto: «[El dualismo cartesiano] es un dualismo ontológico con función metodológica, a fin de distinguir y señalar que cada substancia existe y funciona en virtud de unos principios organizativos propios»
(AMENGUAL, 2007, p. 77).
el principio de vida, además de las funciones vegetativas y sensitivas36. Ahora bien, esta separación se quedaría en el mero ámbito de la instrumentalidad científica si Descartes no creyera demostrar con certeza completa que alma y cuerpo son cosas realmente distintas aunque ellas existan unidas formando
«hombres verdaderos». Ver de qué manera Descartes lleva a cabo esta separación ontológica será uno de los objetivos del presente trabajo, separación que implica necesariamente una dimensión metodológica no meramente instrumental.
Observamos también que el itinerario de «separar la mente del cuerpo»
para el estudio del hombre siempre respeta el mismo orden: estudiar las naturalezas por separado para luego, si procede, estudiar la unión de ambas naturalezas. Ahora bien, hemos visto que el orden de estudio de las naturalezas de mente y cuerpo se invierten dependiendo de las obras: las de carácter fisiológico comienzan analizando el cuerpo mientras que las de carácter epistemológico-metafísico comienzan analizando la mente. Este detalle no parece alterar las concepciones que Descartes maneja de ambas naturalezas, pero no deja de ser una cuestión a tener en cuenta. Quizá la explicación más plausible sea, como hemos sugerido más arriba, la orientación de las obras: en un trabajo dedicado a la fisiología o eminentemente a ella, es razonable comenzar por la descripción de la naturaleza del cuerpo, que es lo que hace inteligible toda explicación fisiológica ulterior.
Ahora bien, cuando la orientación de la obra es epistemológica o metafísica, entonces es razonable la inversión si atendemos al «orden de las razones» cartesiano37: en el conocimiento del cuerpo interviene siempre la facultad intelectiva, sin embargo, el conocimiento del cuerpo concreto se obtiene por la actividad de la imaginación (explicaciones mecánicas) y de la sensación (observación y experimentos), facultades cuyas evidencias, al ser sometidas a riguroso escrutinio, se revelan como inciertas, dudosas. Si se atiende al «orden de las razones», Descartes puede establecer que ha de partirse del estudio del alma porque, al identificarla con el pensamiento, constituye el contenido más inmediato y más fácil de conocer (AT VII, 33), pero no sólo eso:
la investigación metafísica que parte del conocimiento del alma y, sobre todo, de su causa primera, Dios, permite circunscribir y validar las evidencias de la sensación y de la imaginación, otorgándole un estatuto de certeza a la fisiología mecanicista del que previamente carecía38. La cuestión del estatuto definitivo de la imaginación y de la sensación será también uno de los objetos de esta investigación.
36 En Descartes encontramos la voluntad de conquistar para la fisiología la dimensión vegetativa y sensitiva, restringiendo la dimensión racional al alma. Sobre esta cuestión, véase BAKER &MORRIS (1996, pp. 60-100) y GAUKROGER (2002, pp. 180-246).
37 Sobre el «orden de las razones», véase el apartado 2.2 del capítulo 2.
38 Descartes explica este itinerario en las primeras páginas de su inacabado diálogo La búsqueda de la verdad por la luz natural: «Habrá que comenzar por el alma racional, pues es en ella donde reside todo nuestro conocimiento; y tras considerar su naturaleza y sus efectos, llegaremos hasta su autor; y después de haber reconocido quién es y cómo ha creado todo lo que hay en el mundo, observaremos lo que más cierto haya en las otras criaturas, y examinaremos de qué manera reciben los objetos nuestros sentidos, y cómo llegan a ser verdaderos o falsos nuestros pensamientos. Luego expondré las obras de los hombres en las cosas corporales…» (AT X, 505).
En definitiva, lo que parece una constante en el proceder de Descartes es que cualquier investigación sobre la unión de la mente y el cuerpo debe formarse antes una concepción sólida de estas naturalezas por separado, pues la naturaleza de la unión implica aquéllas para luego añadir algo más, la dimensión de la «composición»39. Esto justifica que todo estudio sobre el hombre cartesiano requiera de una vuelta a la metafísica, pero no sólo eso:
también requiere de una toma de posición respecto al ejercicio mismo de la metafísica, tal y como lo plantea Descartes, pues sólo su correcto desarrollo permite llegar a la conclusiones que él cree demostrar muy ciertamente y, sobre todo, reconocerlas como persuasivas40.
III.ESTADO DE LA CUESTIÓN Y LÍNEA DE INTERPRETACIÓN:«SEPARAR LA MENTE DEL CUERPO» EN LAS MEDITACIONES
Si tomamos la decisión de interpretar el sentido de una obra partiendo de su propósito explícito, no tardamos en encontrar el de las Meditaciones, expresado ya en sus primeras líneas:
Ya hace algunos años que advertí de la gran cantidad de cosas falsas que he admitido como verdaderas con el paso del tiempo, así como lo dudoso que es todo lo que sobre ellas construí posteriormente, y que, por lo tanto, había que derribar todo ello completamente una vez en la vida, y comenzar de nuevo desde los primeros fundamentos, si deseaba alguna vez establecer algo firme y permanente en las ciencias (…). Oportunamente, por lo tanto, (…) me dedicaré por fin seriamente y con libertad a esta demolición general de mis opiniones» (AT VII, 17).
La metafísica cartesiana comienza con la pretensión de llevar a cabo una
«demolición general» del edificio de sus propias opiniones por medio del ataque a los primeros fundamentos sobre los que éstas descansan41, todo ello con el fin de construir un nuevo edificio, «firme y estable», que sea merecedor de llamarse «ciencia», es decir, un edificio compuesto por un conocimiento completamente seguro42. La primera pregunta que suele hacerse todo lector que pretende interpretar el proyecto de las Meditaciones es la siguiente: ¿por qué
39 En palabras de D. Kambouchner, «la unión misma no es tomada aquí [en la clasificación cartesiana de las nociones primitivas] como una naturaleza o noción original que se referiría a una tercera substancia o especie de substancia, sino solamente como la condición real de la que proceden todos estos fenómenos [los fenómenos que implican la interacción de mente y cuerpo]» (KAMBOUCHNER, 1995, p. 43). Esta dimensión o condición real que es la «unión de composición» no refiere, pues, a una tercera entidad, diferente de mente y cuerpo, sino que se refiere a un ámbito regulado por leyes, unas leyes que determinan que a ciertos pensamientos le correspondan determinados movimientos corporales y viceversa.
40 Sobre la relación entre argumentación y persuasión, véase el apartado 2.2 del capítulo 2.
41 Sobre el ejercicio de demolición general de las opiniones mediante el ataque a sus fundamentos, véase el capítulo 3, y particularmente el apartado 3.1.
42 Según Descartes en las Regulae, «toda ciencia es un conocimiento cierto y evidente» (AT X, 362).
